گونه‌شناسی «دین‌داری» در رویکردهای سیاست گذاری فرهنگی

گونه‌شناسی «دین‌داری» در رویکردهای سیاست‌گذاری فرهنگی

محمد پورکیانی ^[1]  | محمد عیدک‌زاده^[2]

چکیده

مهم‌ترین راه برای فهم رویکرد اسلامی سیاست‌گذاری فرهنگی، بررسی تطبیقی گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی از طریق تحلیل مفاهیم بنیادین آن‌هاست. «دین»، «فرهنگ»، «انسان» و «حکومت» مهم‌ترین این مفاهیم می باشند. در مقاله حاضر به بررسی تطبیقی مفهوم دین در گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی پرداخته می‌شود.

در عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی چهار رویکرد کنترل فرهنگی، تصدی‌گری، رهاسازی و خدمت‌رسانی ذیل دو گفتمان کلان «مدیریت مکانیکی» و «هارمونی فرهنگی» وجود دارد. دین‌داریِ «ایدئولوژیک»، «کاتولیسیسم»، «پروتستانیسم» و «دینداری عامه» از جمله بنیادهای دین‌شناسی و متناظر این رویکردها هستند. دین در نگاه اسلامی، نه در مکاتب سخت و غیرقابل انعطاف ایدئولوژیک و کاتولیسیسم تعریف می‏شود و نه در مکاتب شخصی و سطحی پروتستانتیسم و عامه؛ بلکه دین به صورت منعطف ولی تعالی‏بخش در زندگی عموم جامعه حاضر است. با این وصف، سیاست‏گذاری فرهنگی با بررسی زمینه و استعداد جامعة انسانی سطحی از دین‏داری را در دستور کار خود قرار داده و حرکت تدریجی به سوی اهداف نهایی را پیش می‏گیرد.

در مقاله حاضر با روش اسنادی کتابخانه‌ای و استنباط عقلی به گونه‌شناسیِ[3] تطبیقی نگاه‌های دین‌شناسی با گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی پرداخته می‌شود.

کلیدواژه‌‌ها: دین، سیاست‌گذاری فرهنگی، دین‌داری انحصارگرا، دین داری کثرت‌گرا

مقدمه و بیان مسئله

در طول تاریخ ، سوژه‌های مختلفی جهت مطالعه موضوع شناسانه مورد بررسی اندیشمندان مختلف قرار گرفته است. از مهم‌ترین آن‌ها، می‌توان به بررسی ماهیت دین و تأثیر و تأثرات آن  توسط محققان اشاره کرد. از آن جا که هر نظریه از مبانی مختلفی بهره می‌برد، باید دانست که یکی از مهم‌ترین مبانی، مفهوم دین و نوع نگرش افراد به این موضوع مهم بوده است. لذا نوع واکاوی و بینش دینی و نحوه تبیین آن در نظریات مختلف علی الخصوص نظریات سیاست گذاری فرهنگی که از مبانی بنیادینی چون مفاهیم انسان، جامعه، حکومت و دین نشات می‌گیرد، تأثیر بسزایی خواهد گذاشت. دراین مقاله به مهم‎ترین رویکرد‌های دین شناسی معاصر از جمله دینداری ایدئولوژیک، کاتولیسیسم، پروتستانیسم و دین داری عامه اشاره شده است. رویکردهای کنترل فرهنگی، تصدی گری فرهنگی، رها سازی فرهنگی و خدمت رسانی فرهنگی هرکدام به ترتیب از رویکرد‌های چهارگانه دین شناسی بهره برده‌اند.

مسأله اصلی مقاله حاضر بررسی مفهوم «دین» به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در رویکردهای سیاست‌گذاری‌ فرهنگی است. مفاهیم بنیادین در رویکردهای فرهنگی عبارتند از «فرهنگ»، «دین»، «حکومت» و «انسان» که در تحقیق حاضر به این مسأله خواهیم پرداخت که چگونه مفهوم بنیادین «دین» در عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی خود را نشان خواهند داد و هریک از این رویکردها مبتنی بر چه یافتی از مفهوم «دین» است.

برای پژوهش حاضر از روش اسنادی کتابخانه ای در گردآوری استفاده می‌شود. در گام بعد برای تحلیل اطلاعات، محققین از استنتاج و استنباط عقلی برای «گونه شناسی»^[4] مفاهیم بنیادین و نشان دادن ارتباط آن‌ها با رویکردهای سیاست‌گذاری فرهنگی بهره می‌گیرند.^[5]

سیاست‌گذاری فرهنگی

سیاست‌گذاری فرهنگی در معنای کلی خود به مجموعه‌ای از تصمیم‌ها و اقدامات حکومت(دولت)ها گفته می‌شود که از طریق آن چرخه فرهنگ را تحت تأثیر قرار می‌دهند.(فاضلی، 1392: 34و 36)(Dye, 2005: 1) در تعریف دینی سیاست‌گذاری، قید «دین» به تعریف افزوده می‌گردد. از این نظر علم سیاست‌گذاری فرهنگی به مجموعه‌ای از تصمیم‌ها و اقدامات «حکومت» برای پیاده کردن «دین» در «فرهنگ» «انسان»ها گفته می‌شود. براین اساس مفاهیم «دین»، «حکومت»، «فرهنگ» و «انسان» به عنوان مفاهیم پایه و بنیادین انتخاب می‌شوند که البته در این مقاله تنها به مفهوم «انسان» خواهیم پرداخت.

در امر سیاست گذاری فرهنگی دیدگاه‌های مختلفی به فراخور مبانی و اصول خود مطرح شده است که در طیفی از رویکردهای حداکثری و تصدی‌گرایانه تا رویکردهای حداقلی و حمایت‌گرایانه قرار می‌گیرند.^[6] دوسوی این طیف، دو نوع آرمانی^[7] سیاست‌گذاری را ایجاد کرده که نوع اول آن رویکردی است که اعتقاد به تسلّط و تصدّی حکومت بر فرهنگ داشته و از ساختارهای مرکزگرا یا دولتی و روش‌های بالا به پایین برای تحقق اهداف خود استفاده می‌کند و در مقابل رویکردی که حکومت‌ها را حامی و جانب‌دار فرهنگ دانسته و البته ابزارها و روش‌های گوناگونی را برای حکومت‌ها تجویز می‌کند. از رویکرد اول به عنوان «مدیریت مکانیکی فرهنگ» و از رویکرد دوم به عنوان «هارمونی فرهنگی» یاد می‌کنیم.

در میان این دو نوع آرمانی، طیفی از گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی وجود داشته که این گفتمان‌ها عبارتند از: کنترل فرهنگی(سوسیالیستی)، تصدی‌گری فرهنگی(دولت)، رهاسازی فرهنگی(بازار) و خدمت‌گزاری فرهنگی(پست مدرن). هریک از این چهار گفتمان مبتنی بر مفاهیم بنیادینی است که مفهوم «دین» نیز یکی از همان مفاهیمی است که در این چهار رویکرد به صورت متفاوت اخذ شده و در واقع مفهوم دین یکی از بنیادهای نظری هریک از این چهار رویکرد است.

قبل از آن که مفهوم دین را در این چهار رویکرد مورد بررسی قرار دهیم ابتدا مختصری از این رویکردها را شرح می‌دهیم. این چهار رویکرد عبارتند از:

1. رویکرد کنترل فرهنگی در سیاست‌گذاری فرهنگی(سوسیالیستی)

رویکرد کنترل فرهنگی با نقد سیاست‌های فرهنگی جوامع سرمایه‌دار آغاز شد. از نظر این رویکرد منطق سرمایه‌داری منجر به کنترل زندگی افراد جامعه می‌شود. این کنترل فراگیر نه فقط در محل کار بلکه در حریم زندگی خانوادگی و فراغت نیز وجود دارد. (بنت، 1393: 29)

این رویکرد مسئولیت فرهنگ را بر دوش دولت قرار داده و از ساختار مرکزگرا استفاده می‌کند و از این رو با رویکردهای تصدی گری(گفتمان دولت مدار) همراه می‌شود. ولی برخلاف گفتمان تصدی‌گری دولتی، ایدئولوژی سوسیالیسم اساساً به فرهنگ خوش‌بین نبوده و آن را مایه تخدیر و شیءوارگی افراد می‌داند. در نتیجه رویکرد کنترل فرهنگی منجر به بستگی و انسداد فرهنگی شده و به رویکرد ضدفرهنگی تبدیل می‌شود. نام‌گذاری این رویکرد به «کنترل»ِ فرهنگی، ناشی از همین رویکرد حداقلی و بدبینانه به فرهنگ می‌باشد، در حالی‌که در گفتمان تصدی گری، اگرچه دولت محور فرهنگ قرار می‌گیرد، ولی به توسعه و ترویج فرهنگی اقدام می‌کند.

2. رویکرد تصدی‌گری در سیاست‌گذاری فرهنگی(دولت)

این رویکرد با رویکرد مدیریت دولتیِ سنتی تناسب دارد. رویکرد تصدی‌گری فرهنگی بر اساس رویکرد مدیریت دولتی سنتی به جایگاه و نقش دولت(حاکمیت و نه فقط قوه مجریه) در تعیین سیاست‌های فرهنگی تأکید دارد. این رویکرد نوعی از تفکر برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری است که در آن دولت، به عنوان متولی امر و به نوعی قیّم مردم به برنامه‌ریزی برای آن‌ها می‌پردازد. نظام بوروکراسی در سازمان‌ها و وزارتخانه‌ها، مهم‌ترین ابزار اجرای سیاست‌ها و برنامه‌ها در این مدل سیاست‌گذاری هستند. هدف این برنامه‌ریزی شکل‌گیری دولت مرکزی و انسجام بخشیدن به مفهوم ملت است که معمولاً منجر به تقویت ایدئولوژی ناسیونالیسم می‌شود. در این پارادایم، دولت تلاش می‌کند با خدماتی مانند آموزش، بهداشت، سلامتی، شغل، امنیت و رفاه، «شهروند» را به عنوان سوژه مدرن خلق کند. ایجاد تصور و یا توهم تعلق به یک ملت واحد، کارکرد اصلی فرهنگ ملی در این دوره است.(فاضلی،1394: 47-48) بر این اساس حفظ هویت فرهنگی، همبستگی فرهنگی و امنیت فرهنگی از مهمترین شاخص های این نوع سیاست گذاری است. با توجه به وجه ابزاری فرهنگ، تمام تلاش حکومت این است که مرزهای فرهنگی را روشن و متصلّب کرده و ضمن کاهش تبادل های فرهنگی، هویت و انسجام درونی فرهنگ را تقویت کند. از دیگر نتایج این رویکرد در فرهنگ، ایجاد کل گرایی است. رویکرد کل گرایی به معنای تلاش برای یکسان سازی و همگون کردن تمام انسان‌ها در یک جامعه، محصول همین تفکر است. بر این اساس ارزش‌ها و رفتارهایی که از نگاه ایدئولوژی حاکمیت مطلوب است از تمام افراد به صورت یکسان طلب می‌شود(صدیق سروستانی، زائری، 1389: 3-9).

3. رویکرد رهاسازی در سیاست‌گذاری فرهنگی(بازار)

رویکرد رهاسازی در سیاست‌گذاری فرهنگی مبتنی بر به کارگیری تفکر مدیریت بازرگانی در بخش دولتی است. اصل اولیه این رویکرد قبول نظریه انتخاب عمومی در انسان است. بر مبنای این نظریه رفتار انسان سیاست‌گذار در تأمین منافع جامعه، محل تردید است، بلکه کارگزاران دولتی به انگیزه حداکثر‌سازی منافع فردی کار می‌کنند. در مدیریت دولتی، افزون ساختن منافع فردی مدیران به بهای کاهش منافع مردمان و صاحبان اصلی در جامعه خواهد بود. از این رو باید به سمت کوچک سازی بخش عمومی و فربه کردن بخش خصوصی حرکت کرده و منطق عرضه و تقاضای بازار را در محصولات فرهنگی ایجاد کرد. در این دیدگاه، دخالت دولت و نهاد‌های وابسته به آن به کمترین میزان ممکن می‌رسد. حوزه فرهنگی و ارزشی از دخالت دولت آزاد شده و امور اعتقادی و دینی نیز به عنوان حریم و حوزه خصوصی اشخاص از قلمرو دخل و تصرف حکومت معزول می‌شود.(نیازی، 1389: 155). آنچه اهمیت دارد این است که خط‌مشی‌های فرهنگی بتوانند بازار فرهنگ را پربازده و سودآور کنند.

4. رویکرد خدمت‌رسانی در سیاست‌گذاری فرهنگی(پسامدرن)

در رویکرد پسامدرن، فرهنگ های متکثّر، اصل و اساس حیات انسانی دانسته شده و از وجه تبعی و ابزاری فرهنگ کاسته می‌شود. فرهنگ دیگر به عنوان ابزار توسعه سیاسی و یا ابزار توسعه اقتصادی مطرح نبوده و خود فرهنگ موضوعیت پیدا می‌کند. در این فضا دولت‌ها و حکومت‌ها باید خودشان را با فرهنگی که مردم در زندگی روزمره خود تولید می‌کنند، تطبیق دهند. حکومت‌ها تابع فرهنگ سیال و روزمره مردم شده و به نحو واقعی‌تری دموکراتیک نامیده می‌شوند. در این برداشت وسیع و روزمره از فرهنگ، رویکردهای نخبه گرا و اقلیت گرایی که فرهنگ را با هنر یکی دانسته کنار می‌روند. از این رو در این گفتمان اولاً فرهنگ ابزارتوسعه‌ی بخش‌های دیگر نبوده و خود محور جامعه قرار می‌گیرد، ثانیاً فرهنگ گسترده‌تر تعریف شده و کل زندگی انسانی را شامل می‌شود.

نکته دوم در این رویکرد، به حاشیه راندن دو ابزار کلاسیک قدرت یعنی دولت و بازار می‌باشد. رویکرد پسامدرن زیر سایه جنبش‌های اجتماعی در صدد دموکراسی فرهنگی واقعی و جستجوی شهروندی فرهنگی است. در اینجا می‌توان از مفهوم جامعه مدنی و حوزه عمومی هابرماس نیز بهره گرفت. این دو مفهوم با برون رفت از دوگانه دولت بازار، سیاست دموکراتیک را هموار می‌سازند. در این معنای موسع، استفاده کودکان از سرگرمی‌ها و بازی‌های کامپیوتری، جنبش‌های محیط زیستی، گفتگوها و شوهای تلویزیونی، اعتراضات بین المللی و... همه در دایره جامعه مدنی و حوزه عمومی تعریف می‌شوند.( Keane, 1998)

گونه‌شناسی دین داری و رویکردهای سیاست‎گذاری فرهنگی

در ابتدای بحث سه تذکر در مورد «رویکرد دینی» لازم است:

اول اینکه منظور از رویکرد دینی، دین‏داری و به‏اصطلاح تدین افراد است و نه اصل و اساس اولیه‏ای که ادعای واقعی آن دین بوده است. آنچه به صورت واقعی یا تحریف‌شده از یک دین باقی مانده و در میان پیروان آن پیاده شده است مورد نظر بحث حاضر است.

دوم اینکه منظور از رویکرد دینیِ گفتمان‏های سیاست‏گذاری فرهنگی لزوماً تصریح و انتخاب دین توسط آن‏ها نیست، بلکه به ارتباط ضمنی و محتوایی این گفتمان‏ها با رویکردهای دینی نظر دارد که لزوماً توسط خود این گفتمان‏ها اعلام نشده است.

نکتة سوم اینکه منظور از رویکرد دینی در این بخش منحصر در ادیان توحیدی و سایر ادیان دارای یک عنوان خاص و نظام منسجم‏ نیست، بلکه به رویکرد دینی اشاره دارد که ممکن است در هر دینی ایجاد شود. به‏ عنوان مثال رویکرد ایدئولوژیک یا عامیانه از دیانت رویکردی است که در تمام ادیان امکان وقوع دارد، هرچند خود این رویکردها عنوان مستقل دین را نداشته باشند.

با توجه به نکات فوق به نظر می‏رسد تقسیم رویکردهای دینی به «تکثرگرایی» و «انحصارگرایی» برای بیان رویکرد دینی گفتمان‏های سیاست‏گذاری فرهنگی مناسب باشد.

با توجه به نکات فوق به نظر می‏رسد تقسیم رویکردهای دینی به «تکثرگرایی» و «انحصارگرایی» برای بیان رویکرد دینی گفتمان‏های سیاست‏گذاری فرهنگی مناسب باشد. منظور از تکثر و انحصار در اینجا با آنچه که امثال جان هیک[8] با مفهوم پلورالیسم^[9] و آلوین پلنتینگا^[10] با مفهوم انحصارگرایی^[11] طرح کرده‏اند متفاوت است. در پلورالیسم دینیِ مد نظر جان هیک همة ادیان راه‏های مختلف به سوی یک حقیقت واحد بوده و رستگاری را در پی خواهند داشت. در مقابل، انحصارگراییِ دینیِ امثال پلنتینگا قرار دارد که حقانیت مطلق دینی را منحصر به دین خود دانسته و معتقدند که صرفاً پیروان یک دین خاص از رستگاری و کمال برخوردار خواهند بود.

در تحقیق حاضر مسئلة اصلی رویکردهای تکثرگرایی و انحصارگرایی معطوف به مرجعیت فهم دینی است و نه موضوع حقانیت یا عدم حقانیت ادیان گوناگون. به عبارت دیگر، اساساً موضوع بحث در اینجا حقیقت و مشروعیت ادیان نیست، بلکه مسئله این است که برای فهم یک دین و نظارت بر اعمال دینی، چه کسانی صلاحیت دارند. بر این اساس، منظور از تکثرگرایی این است که فهم دینی در تمام افراد جامعه به یک میزان وجود داشته و خود افراد ناظر اعمال دینی خودند. نتیجة این «فردگرایی دینی» این است که همة افراد در فهم و پذیرش دین آزاد بوده و حکومت در انتخاب دینی آن‏ها دخالت نخواهد داشت. در مقابل انحصارگرایی دینی است که فهم، اجرا و نظارت دینی را محدود به گروه خاصی کرده و سایر گروه‏های اجتماعی را محروم از آن می‏داند. نتیجة این نوع دین‏شناسی قبول مرجعیت عده‏ای در شناخت تمام ابعاد دین و تبعیت و تقلید سایرین از آن‏هاست. با توضیحاتی که خواهد آمد، رویکردهای دینی «ایدئولوژیک» و «کاتولیسیسم» به‏عنوان دو نوع از رویکردهایی انحصارگرایی دینی مورد بحث قرار می‏گیرند. در مقابل رویکردهای دینی «پروتستانتیزم» و «تدین عامه» به ‏عنوان دو نوع از رویکردهای تکثرگرایی دینی بررسی خواهند شد.

این دوگانه در توضیحات متألهان و نیز متفکران علوم اجتماعی با تقریرهای گوناگون مورد بحث قرار گرفته است.  در ادامه رویکردهای دینی ایدئولوژیک و کاتولیسیسم به‏ عنوان رویکردهای انحصارگرایی دینی و رویکردهای دینی پروتستانتیسم و تدین عامه به ‏عنوان رویکردهای تکثرگرایی دینی مورد بحث قرار می‏گیرند.

1. دین‏داری ایدئولوژیک

تعریف مشهور ایدئولوژی به تعریف مارکسیستی آن نزدیک بوده و به معنای اندیشه‏ای است که در ارتباط با رفتار اجتماعی و سیاسی طبقة حاکم و برای توجیه وضعیت موجود به کار می‏رود (پارسانیا، 1386: 42).

در این معنا، ایدئولوژی بیش از آنکه با واقعیت ارتباط داشته باشد، دارای یک نظم درونی بوده و توجیه‏کنندة عقاید و تحریک‏کنندة عواطف انسانی است. ضمن اینکه دارای ویژگی توتالیر نیز بوده و داعیة تبیین جهان را دارد. کما اینکه ریمون آرون ایدئولوژی‏ها را دارای سه خصلت می‏داند: یکی خصلت عاطفیِ آن است که برخلاف اندیشه‏های ثابت بیشتر طالب متقاعد کردن است تا بیان کردن. دیگری توجیه علایق و منافع و سوم ساخت به‏ظاهر منطقی و عقلی و منسجم که در برخی از ایدئولوژی‏ها مانند مارکسیسم بیشتر است و در برخی کمتر (بشلر، 1370: 8)

بنابراین با تعریف کلاسیک مارکسیسم از ایدئولوژی، دین هم نوعی ایدئولوژی است که در جامعة سرمایه‏داری مایة حفظ سرمایه‏داری و تخدیر مردم در پذیرش آن نظام می‏شود. در این نگاه، دین ایدئولوژیک اگرچه مایة تسلی رنج‏دیدگان و ستم‏دیدگان است، این تسلی مانند داروهای مخدر تنها تسکین موقتی بخشیده و پیامدهای جانبی ناخوشایندی ایجاد کرده و درواقع با تحمل‏پذیر ساختن رنج و سرکوبی، از هر گونه راه حل واقعی جلوگیری می‏کند.

به‏تدریج در سنت‏های علمی گوناگون معنای ایدئولوژی تغییر کرده است. با ورود مفهوم ایدئولوژی به جامعة ایرانی، تفکیک ایدئولوژی‏ها به مثبت و منفی پذیرفته می‏شود. روشنفکران مذهبی و دانشگاهی جامعة ایران مذهب و بسیاری از باورهای عرفی جامعه را از مصادیق منفی ایدئولوژی می‏دانستند، ولی ایدئولوژی مثبت را شامل مجموعه‏ای از اندیشه‏ها و باورهای ذهنی می‏دانستند که با رجوع به ذهنیت مذهبی و عرفی جامعه و بازسازی مجدد آن پدید می‏آید. دکتر شریعتی در پایان دهة چهل و آغاز دهة پنجاه بر همین مبنا طرح «بازگشت به خویش» و «احیای مذهب» را در قالب یک ایدئولوژی مترقی و پویا، که جایگزین ایدئولوژی به ‏اصطلاح علمی مارکسیست‏های مقلد بود، دنبال می‏کرد (پارسانیا، 1386: 1101ـ112).[12] شریعتی در تعریف ایدئولوژی به سویة انتقادی آن توجه کرده و از این رو به ایدئولوژی‏های نئومارکسیستی نزدیک می‏شود. به این معنا که ایدئولوژی مطلوب نظام فکری غیرکاذبی است که سویة انتقادی و آرمانی دارد.

براساس توضیحات فوق، اولاً رویکرد دینِ ایدئولوژیک به تحول انقلابی جامعه توجه دارد. ثانیاً این رویکرد مؤلفة دیانت را در تحول انقلابی بسیار مهم می‏داند. البته نسخه‏های مارکسیسمِ اولیه از ضرر دیانت در حرکت انقلابی گفته، ولی نسخه‏های دینی ایران از قدرت دیانت برای تحول انقلابی دفاع می‏کنند. ثالثاً این رویکرد ذهنیت ناخودآگاه تودة مردم‏ را که ایدئولوژی کاذب یا فرهنگ عمومی عنوان می‏شود‏. عامل سکون و تخدیر عمومی دانسته که امکان حرکت انقلابی را می‏گیرد. به همین دلیل است که در رویکرد حکومتی مارکسیسم، نگاه بدبینانه به فرهنگ وجود داشته و «کنترل» آن از دولت‏ها خواسته می‏شود. اگرچه در نسخة ایرانی این رویکرد به الزامات حکومتی آن اشارة مستقیم نشده و امکان آزمون عملیاتی آن نیز فراهم نشده است، همان‏گونه که به مبانی این رویکرد اشاره شد، تلقی مشابهی از فرهنگ و تمدن با جریان اولیة مارکسیسم وجود دارد که مؤلفة «کنترل فرهنگی» را در آن برجسته می‏کند.

2. کاتولیسیسم

فرقة کاتولیک^[13] قدیمی‏ترین و بزرگ‏ترین فرقة مسیحی است که تاریخ آن به عصر حواریون می‏رسد. کاتولیک‏ها یک رهبر دارند که پاپ^[14] نامیده می‏شود. آنچه در تاریخ این فرقة مسیحی آورده شده است نشان از جایگاه بالای دینی و سیاسی کلیسا در جامعة مسیحی دارد. کلیسا به‏عنوان مرجع تشخیص دستورات دین واسطة میان مردم و دین قرار می‏گیرد. این تلقی بعدها در اصلاحات دینی پروتستانتیسم تغییر پیدا می‏کند. به ‏عنوان مثال در مورد قانون طبیعی میان این دو فرقه تفاوت وجود دارد. آیین کاتولیک عقیده دارد که قانون طبیعی حاوی مضامین قطعی و ثابتی است که کلیسا به نحوی موثق و در مقام مرجع آن را بیان کرده است (مثلاً مخالفت کلیسای رم علیه کنترل زاد و ولد). ولی مذهب پروتستانتیسم مضامین قانون طبیعی را عمدتاً با توسل به سنن و عرف اخلاقی تعیین می‏کند. روشن است که در صورت اول به جای اینکه یک نظام اخلاقی درونی گردد، توسط مراجع قدرت به توده‏ها منتقل می‏شود (تیلیش، 1394: 139ـ140).

در دورانی که فرهنگ مدرن قدرت سیاسی دین و کلیسای مسیحی را کاهش می‏داد، کلیسای کاتولیک رومی برای حفظ روند مرجعیت خود کوشید با نفی کامل همة ابعاد فرهنگ مدرن برتری خود را در مقام نهاد اصلی جامعه و مالک حقایق مطلق و ابدی به اثبات رساند. با گذشت زمان و انتقال قدرت به بورژوازی، کلیسای کاتولیک که تا اواخر قرن هفدهم از طریق برخی ارگان‏های خویش، به‏ویژه فرقة یسوعی، هنوز در برخی زمینه‏های فرهنگی نظیر تعلیم و تربیت فعال بود، به‏عنوان دستگاه تبلیغات ایدئولوژیک ارتجاع سنتی تقریباً از سوی همگان مطرود و منزوی شد. بارزترین نتیجة انزوای کلیسا افزایش تلاش آن برای حفظ قدرت بود که فاصلة نهاد دین با جامعه و فرهنگ مدرن را بیشتر می‏کرد (تیلیش، 1394: 221ـ224). کاتولیسیسم در دوران متأخر رویکردهای گوناگونی برای همراهی با مدرنیته انتخاب کرده است (کاشفی، 1382). به هر صورت، همان‏گونه که اشاره شد، سنت محتوایی و تاریخی کاتولیسیسم بستری برای ایجاد مرجعیت دینی و قدرت سیاسی متمرکز بوده است. کما اینکه زدلین شباهت‏های حکمرانی کاتولیسیسم و مارکسیسم را برمی‏شمرد، هر دو دارای دکترین‏هایی هستند که منجر به پاکسازی سایر جریان‏ها می‏شوند. تنها یک حقیقت (ماتریالیسم تاریخی) و تنها یک کلیسا (حزب) وجود دارد (کریستی، 1393: 173).

3. پروتستانتیسم

همان‏گونه که بیان شد، در مقابل مذهب کاتولیک، پروتستانتیسم جهت ایجاد فردگرایی دینی ایجاد شد. این فرقه در قرن شانزدهم و با قیام مارتین لوتر شکل گرفت. قیام لوتر بیش از آنکه علیه اعتقادات کاتولیک باشد ضد سازمان و آیین‏های کلیسایی بود. او کشیشان را نه مجریان لازم و اجتناب‏ناپذیر آیین‏های مقدس می‏دانست و نه مقامات ممتازی که باید میان انسان و خدا وساطت کنند، بلکه آنان را خدمت‏گزارانی می‏شمرد که توسط هر جماعتی برگزیده می‏شوند تا خواست‏های روحی آن جماعت را برآورده کنند (دورانت، 1378، ج 6: 448 و 443). از نظر لوتر، خداوند با روح نه از رهگذر میانجی‏گریِ کشیشان، بلکه همچون ندایی در قلب، تک‏به‏تک سخن می‏گوید. رستگاری نیز بیش از آنکه با اعمال دینی ایجاد شود با ایمان قلبی محقق می‏گردد. با وجود رد مرجعیت کلیسایی در کنترل جامعه، لوتر نسبت به بسیاری از مسائل اقتصادی به تکرار آرای سنتی می‏پرداخت. او در مورد قیمت، تبعیت از قوانین یا عرف اقتصادی را لازم می‏دانست: «انسان نباید بگوید من اجناسم را تا آنجا که بتوانم یا میلم باشد گران خواهم فروخت، بلکه باید بگوید آن‏ها را هر طور صحیح و به حق باشد خواهم فروخت.» لوتر در مورد رباخواری، تسلیم شدن به اقتضائات عملی از جانب متشرعان را محکوم می‏کند:

بزرگ‏ترین بلا برای ملت آلمان چیزی جز معاملة بابهره نیست... شیطان آن را اختراع کرده است و پاپ با تجویز آن شری ناگفتنی در جهان به پا کرده است (تاونی، 1377: 129ـ132).

با وجود این سخت‏گیری در مقابله با بی ‏بند و باری، او از مرجعیت کلیسا برای ایجاد انضباط قضایی منزجر بود. این دوگانگی در کنترل اجتماعی‏ـ لزوم حفظ نظم و قانون و عدم قبول مرجعیت برای اجرای قوانین‏ در اندیشة لوتر ادامه داشت.

درحالی‏که لوترانیسم^[15] از نظر اجتماعی محافظه‏کار و نسبت به قدرت‏های سیاسی مستقر متواضع بود و زهدی شخصی و تقریباً آرامش‏طلبانه را تبلیغ می‏کرد، کالونیسم نیرویی فعال و رادیکال بود. پرنفوذترین شکل پروتستانیسم در دو قرن پس از جنبش اصلاح دین فرقة کالونیسم است. کالونیسم اعتقادی بود که هدفش صرفاً تزکیة فرد نبود، بلکه استفاده از مذهب برای رسوخ در تمامی عرصه‏های زندگی و دگرگون کردن ساختار دولت و کلیسا را طلب می‏کرد. برخلاف لوتر، که زندگی اقتصادی را از نگاه یک دهقان معترض یا یک عارف بدگمان به تجارت می‏نگریست، کالونیست‏ها مردان اهل عمل در اقتصاد بودند. از این رو با به رسمیت شناختن سرمایه، بانکداری، تجارت بزرگ و دیگر واقعیت‏های زندگی عملی آغاز کردند. بدین‏سان، از سنتی که جست‏وجوی منافع اقتصادی را «ورای آنچه برای معاش ضروری است» قابل نکوهش می‏دانست و بر واسطه‏گری، مُهر انگل و بر رباخواری مهر دزدی می‏زد فاصله گرفت. این بدان معنا نیست که کالون نسبت به اقتصاد هیچ مرزی را قائل نبود؛ کما اینکه او نسبت به حرفة مالی حدودی را توصیه می‏کند: بهره مشروع است به این شرط که از حداکثر رسمی‏اش تجاوز نکند و حتی وقتی چنین حداکثری تعیین شد، باید به مستمندان وام داده شود و وام‏گیرنده به اندازة وام ‏دهنده سود ببرد از این رو، حتی پس از آنکه ضرورت مادی تأمین شده باشد، کار کردن به ‏عنوان فضیلتی اخلاقی باید دنبال شود. حرص و آز برای روح خطرناک است، ولی تن‏آسایی از آن خطرناک‏تر است. بر این اساس، هدف، رستگاری شخصی نیست، بلکه تجلیل خداوند است که باید نه ‏فقط با عبادت، بلکه با عمل انجام گیرد. جهان از طریق کار و مبارزه تقدس پیدا کرده و جلال و جبروت خداوند را نمایان می‏کند.

بنابراین کالونیسم از همان ابتدا شامل دو وجه نسبتاً متضاد بود. از یک طرف زندگی سرشار از فعالیت تجاری را، که اکثریت اخلاق‏گرایان پیشین با سوءظن به آن می‏نگریستند، مورد تأیید قرار داده بود و از طرف دیگر با انضباط انگیزاسیونی راه آن را سد کرده بود. سلطة هرکدام از این دو به تفاوت‏های محیط سیاسی و طبقة اجتماعی بستگی دارد. هدف کالونیسم، که سرگونی رهبانیت و تبدیل جهان به صومعه‏ای عظیم بود، به مدت کوتاه در ژنو محقق گردید، ولی در انگلستان اقلیتی بودند که در موضع تدافعی در زیر مراقبت پر از سوء ظن حکومتی که دشمن آن‏ها بود به وجه فردگرایانة خود تکیه می‏کردند. در قرن شانزدهم و هفدهم، که امواج توسعة تجاری و مالی‏ شرکت‏ها، مستعمرات، سرمایه‏داری در نساجی، سرمایه‏داری در استخراج معادن، سرمایه‏داری در امور مالی‏ـ به انگلستان رسید، طبقات تجاری انگلستان، که در زمان کالون هنوز تحت سیطرة دولتمردان محافظه‏کار قرار داشتند، به شأن و منزلتی دست یافتند.(تاونی، 1377: 130ـ150 و 300).

بنابراین آنچه مبنای دینی حرکت سرمایه‏داری در جهان مدرن قرار گرفت رویکرد انگلستانی کالونیسم بود. این ادعا در «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‏داری» وبر تشریح می‏شود. وبر در این کتاب در یک مطالعة تطبیقی نشان می‏دهد که اغلب مدیران اقتصادی و صاحبان سرمایه به فرقة پروتستان تعلق دارند. علاوه بر آن رشد صنعتی و اقتصادی کشورهایی که پروتستانتیسم در آن‏ها گسترش یافته است نسبت به سایر کشورهای کاتولیک بیشتر بوده است. وبر توضیح می‏دهد که دلیل رشد پایدار سرمایه‏داری غربی را باید در خصلت ذاتی و پایدار عقاید مذهبی پروتستانتیسم جست‏و‏جو کرد. عمل سرمایه‏دارانه عملی است که بر انتظار کسب منفعت از طریق بهره‏برداری از امکانات مبادله، یعنی بر امکانات مسالمت‏آمیز کسب سود، متکی باشد. در عمل سرمایه‏دارانه از کالا یا خدمات افراد به‏عنوان وسیلة تحصیل ثروت استفادة منظم به عمل می‏آید. برای آنکه افراد خطر سرمایه‏گذاری لازم برای راه‏اندازی کسب‏وکاری را بپذیرند و برای آنکه کارکنان به انضباط تن دهند، باید این رفتارها معنادار و ارزشمند می‏شد. از اینجاست که اخلاقِ پروتستانی به‏عنوان سرچشمة‏ «روح» یا فرهنگ سرمایه‏داری معرفی می‏شود (وبر، 1382: 25ـ30). انباشت بی‏وقفة ثروت به خاطر نفس این عمل و نه به خاطر منافع مادی است که از نظر وبر جوهرة روح سرمایه‏داری را شکل می‏دهد. از نظر وبر مفهوم «شغل به‏مثابة تکلیف» در عهد باستان یا در الهیات کاتولیکی وجود نداشته است. این مفهوم توسط جنبش اصلاح کلیسا عرضه شد و اساساً حاکی از این عقیده است که عالی‏ترین شکل تعهد اخلاقی انجام وظیفه در امور دنیوی است. این عقیده موجب انعکاس رفتار مذهبی در زندگی روزمره می‏شود و با آرمان کاتولیکی زندگی راهبانه، که هدف آن فراتر رفتن از خواسته‏های زندگی دنیوی است، در تضاد قرار می‏گیرد. در این میان، کالونیسم پویایی و ظرفیت بالاتری برای ارتباط با سرمایه‏داری داشت.(وبر، 1382: 6ـ7) بر این اساس، فرقه‏های پروتستانتیسم به هویت اقتصادی پیروان خود توجه ویژه داشتند. عضویت در فرقه به معنای پایبندی به اخلاقیات در کسب و کار بود.

با وجود تاریخ پر فراز و نشیب پروتستانتیسم، تناسب این رویکرد دینی مخصوصاً در کالونیسم انگلستانی با ایده‏های اقتصادی، فردگرایانه و بازارمحورِ سیاست‏گذاری روشن است. مخصوصاً اگر این فرهنگ اقتصادی بدون انگیزه‏های دینی باقی مانده باشد، کما اینکه در دوران مدرنیسم متأخر چنین است.

4. دین‏داری عامه

پست‏مدرنیسمْ دین را اساساً یک پدیدة سلیقه‏ای و البته کارآمد دانسته که افراد در زندگی خود انتخاب می‏کنند و بلکه می‏سازند. در این رویکرد، زندگی انسان‏ها بر محور سلایق، عادات و رسوم پیش می‏رود. این امور، که ما از آن‏ها به «فرهنگ» یاد می‏کنیم، اصالت داشته و سایر امور از جمله «دین» اگر ذیل آن‏ها تعریف شوند، کارآمد تلقی می‏شوند. بنابراین دین یک پدیدة فرهنگی است که هرکسی با توجه به سلیقة خود نوعی از آن را انتخاب می‏کند. از مهم‏ترین مصادیق این نوع دین‏داری «تدین عامه» است. تدین عامه نوعی از دین‏داری است که بدون استفاده از منابع، روش‏ها و مراجع دینی انتخاب شده و بر پایة سلایق و عادات افراد بنا می‏شود. یکی از ویژگی‏های تدین عامه که امکان فراگیری آن را فراهم می‏کند دوری از مغلق‏گویی و پیچیدگی است. دستورات این دین به‏آسانی برای همه قابل تحصیل بوده و نیازمند آشنایی با روش و علم خاصی نیست. تدین عامه نه‏تنها عادات و سلایق افراد را اصلاح نمی‏کند، بلکه آن‏ها را توجیه کرده و تقویت می‏کند.

به نظر گیرتز^[16]، این نوع از آگاهی جمعی دارای پنج ویژگی عمده است که عبارت‏اند از:

1. سادگی^[17]؛ این آگاهی ماهیات را به‏عنوان وجودهایی بسیط نشان می‏دهد و بیان می‏کند که آن‏ها به‏سادگی چه هستند.
2. عملیاتی بودن^[18]؛ براساس این ویژگی، آگاهی جمعی به ما می‏گوید که چه چیزی را برای پیشروی نیاز داریم.
3. قشری‏نگری^[19]؛ بر این اساس آگاهی جمعی به ما می‏گوید چیزی که در ظاهر درست است، واقعاً درست است.
4. روشمند نبودن^[20]؛ این نوع ایده‏ها نظری، دقیق و براساس تفکر نیستند.
5. قابل دسترس بودن^[21]؛ هر کسی می‏تواند و باید آن را تحصیل کند (David eller 2007: 50؛ اسماعیلی، 1392: 64 و 68).

این نکته را باید متذکر شد که برخلاف برخی پژوهش‏ها در مورد دین (وبر، 1392: 327)، دین عامه لزوماً دینی احساسی و عاطفی نیست. دین‏داری عامه مبتنی بر غلبة پیش‏فرض‏های فرهنگی و میل شخصی افراد بر نسخه‏های دینی است. این پیش‏فرض‏ها ممکن است منجر به آداب و رسومی شود که کاملاً در مقابل رویکردهای عاطفی و احساسی قرار گیرد. کما اینکه یکی از مصادیق دین‏داری عامه در برخی جوامع افرادی هستند که مبتنی بر میل و تعصب موروثی خود مانع اصلی بروز عواطف و احساسات دینی می‏شوند.

بنابراین تدین عامه بر سادگی و عرفی بودن منابع شناخت دین بنا شده و توجیه‏گر سلایق، عادات و در یک کلمه فرهنگ موجود جوامع انسانی است؛ همان اصلی که در رویکردهای پست‏مدرنیسم به فرهنگ وجود داشته و سیاست‏گذاران را به «خدمت‏رسانی» به فرهنگ موجود توصیه می‏کند.

تناسب گفتمان های سیاستگذاری با رویکرد دین داری

بر اساس آنچه بیان شد تناسب چهار گفتمان اصلی سیاست‌گذاری فرهنگی با چهار رویکرد دین داری را می توان در جدول زیر بیان کرد:

تبیین «دین»  در رویکرد اسلامی

رویکرد انحصارگرا به دین با محدودیتی که در مرجعیت فهم دین ایجاد می‏کند رابطة تقریباً یک‏سویه میان مرجعیت و دین‏داران ایجاد می‏کند. درنتیجه دین از بستر عمومی جامعه فاصله گرفته و نسبت بیگانه‏ای با فرهنگ شکل می‏دهد. ضمن اینکه فهم دین (همة ابعاد دین) نیز محدود به نهادها و افراد خاصی شده و به تعبیر رابرتسون «دین نهادی» در جامعه مستقر می‏شود.^[22] در سوی دیگر، دین‏داری کثرت‏گرا برای پاسخ‏گویی به مسائل متنوع عموم جامعه از متن دین کاسته و تفسیر مدرنی از دین ارائه می‏کند.

در رویکرد حاضر، دین در تمام امور زندگی مأموریت داشته و از این رو به پیوند دین با تمام اقشار و گروه‏ها توجه دارد. این امر با توجه به دو پیش‏فرض محقق می‏شود: 1. سطوح مختلف دین، 2. سطوح مختلف افراد. از طرفی دین‏ دارای لایه‏های مختلفی فرض می‏شود که با همدیگر رابطة طولی و تشکیکی دارند. از طرف دیگر، افراد جامعه نیز دارای سطوح مختلفی می‏باشند و هرکدام با توجه به ظرفیت خود با لایه‏ای از دین ارتباط برقرار می‏کند.

دین ذوبطون بوده و در هر بطن درجات گوناگونی از حقایق را افشا می‏کند.^[23] هیچ‏کدام از سطوح دین تضادی با سطوح دیگر نداشته و میان آن‏ها رابطة تشکیکی برقرار است. عرفان به سطوح عمیق‏تر و عالی‏تر دستورات دین توجه می‏کند و فقه به سطوح ظاهری‏تر و عمومی‏تر آن، ولی دستورات عرفا با دستورات فقهی تضاد پیدا نمی‏کنند. اگر در فقه و اخلاق از خوشرویی و تواضع و همسایه‏داری و... سخن گفته می‏شود، عارفان و فیلسوفان و فقها را نیز شامل می‏شود و اگر در عرفان و فلسفه از نگاه توحیدی سخن گفته می‏شود، به‏عنوان هدف مطلوب سایرین نیز در نظر گرفته می‏شود.

برای سطوح مختلف افراد سطحی از دین تجویز می‏شود. عالمان و عارفان و فقیهان در درجاتی از ایمان قرار می‏گیرند که حسنات دیگران می‏تواند برای آن‏ها سیئه محسوب شود. در سطوح پایین‏تر، سخت‏گیری دین کمتر بوده و محدود به رعایت حلال و حرام الهی است؛ و حتی در سطوح پایین‏تر با دین مستضعفان روبه‏رو می‏شویم که به دلیل استضعاف افراد، همان حدود الهی نیز به‏تدریج پیاده می‏شود.

بنابراین دین عمومی «یک» دین برای «همة افراد» است. این دین، یک دین و یک صراط را نشان می‏دهد، اگرچه به تناسب سطوح دین با سطوح افراد سُبُل گوناگونی را پیش روی انسان باز می‏کند.^[24] این ویژگی موجب ارتباط دین با فرهنگ عمومی می‌شود، وگرنه توسعة دین نهایتاً فرهنگ‏های خاص گروهی را دربر می‏گیرد. دین عمومی پاسخ‏های «ممکن» و «واقعی» به نیازهای زندگی روزمره می‏دهد. «ممکن» از آن جهت که برخلاف برخی رویکردهای دین‏داری وحدت‏گرا، که توجهی به اقتضائات متنوع و عرفی زندگی ندارند، به شرایط موجود توجه کرده و با توجه به سطوح مختلف خود، به آن‏ها پاسخ می‏دهد. «واقعی» از آن جهت که برخلاف برخی رویکرد‏های دین‏داری کثرت‏گرا، که توجهی به رابطة واقعی نیازهای زندگی و پاسخ‏های دینی ندارند، به این رابطه توجه داشته و هر نسخه‏ای را برای زندگی تجویز نمی‏کند.

1. تعدد منابع معرفتی برای شناخت دین

در این رویکرد، امکان استفاده از همة منابع معرفتی به صورت روشمند وجود دارد. هرچه درجة یقین و اطمینان در روشی بالاتر باشد، اعتبار آن روش نیز بیشتر خواهد بود و در موارد تعارض منابع، موجب حل تعارض خواهد شد. آیت‏الله جوادی آملی با توجه به معرفت‏شناسی حکمت متعالیه قائل به سازگاری و جمع راه‏های مختلف معرفت بوده و معتقدند که اولاً همة راه‏های مختلف معرفت معتبرند، ثانیاً سازگار با هم‏اند و ثالثاً مکمل یکدیگرند. عقل و نقل و شهود و تجربة راه‏های گوناگون معرفت‏اند که با هم هماهنگ بوده و جمع آن‏ها در شناخت دین ضروری است. (جوادی آملی، 1386).

در میان منابع معرفتی، عرف نیز می‏تواند با داشتن شرایطی اعتبار داشته باشد. «سیرة عقلا» از جمله مباحث نزدیک به مبحث «عرف» است که در اصول فقه به صورت غیر مستقل معتبر شمرده شده است. به این معنا که اگر عرف عقلا مبتنی بر استدلال عقلانی (آشتیانی، ج 1، 1403 ق: 171) یا مبتنی بر رضایت شارع (مظفر، بی‏تا: 385 و 406؛ غروی اصفهانی، 1415ق، ج 5: 30؛ صدر، 1430 ق، ج 1: 265ـ263) باشد، قابل قبول است. شرایطی برای احراز ارتباط سیرة عقلا با حکم شارع بیان کرده‏اند که از جمله این شرایط «احراز عدم ردع» یا «عدم احراز ردع» است. در حالت اول، لازم است عدم مخالفت شارع نسبت به سیرة عقلا احراز شود(کاظمی خراسانی، 1407 ق: 192).

بنابراین در این نوع دین‏داری منابع گوناگون معرفتی به صورت روشمند مورد استفاده قرار گرفته و نتایج آن‏ها به فهم ما از دین کمک می‏کند. استفاده از منابع عقلی و عرفی در فهم دین، به دین برای حضور در زندگی امروز کمک می‏کند.

2. دین هدایت‏گر

مأموریت دین جایگزینی خِرد انسانی با وحی و روایات نیست، بلکه دین به شکوفایی و باروری عقلانیت کمک می‏کند، کما اینکه در بیان امیرالمؤمنین(ع) مأموریت دین چنین بیان شده است: «وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول» (نهج‏البلاغه/ خطبة 1). چراکه نقش اصلی دین «هدایت‏گری» بوده و هر آنچه انسان را به این مقصد می‏رساند بیان کرده و سایر امور را به انسان وا می‏گذارد. علامه طباطبایی در تفسیر آیه «....نَزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِ شَیْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِینَ» (نحل/ 89) چنین می‏فرمایند: «و تبیان‏ به‏ طورى که گفته شده‏ به معناى بیان است و چون قرآن کریم کتاب هدایت براى عموم مردم است و جز این کار و شأنى ندارد، لذا ظاهراً مراد از (کل شىء) همة آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت باشد، از قبیل معارف حقیقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهى و قصص و مواعظى که مردم در اهتدا و راه یافتنشان به آن محتاج‏اند و قرآن تبیان همة این‏هاست» (طباطبایی، 1417، ج 12: 468).

بنابراین دین در حوزه‏های گوناگون حیات فردی و اجتماعی به بیان اصول و مرزهای هدایت پرداخته و خطوط اصلی حرکت را تعیین می‏کند. سایر لوازم زندگی توسط انسان‏ها کشف شده و توسعه می‏یابد. دین بیانگر تمام کلیات و جزئیات در حوزه‏های گوناگون نبوده و نه‏تنها برای حرکت علمی انسان جا باز می‏کند، بلکه او را به این حرکت تشویق و تکلیف می‏کند.

3. همخوانی تکوین و تشریع

یکی از معانی همخوانی نظام تکوین و تشریع این است که نظام تشریع باید پاسخ‏گوی نیازهایی باشد که در نظام تکوین قرار داده شده است. این دو در کنار هم نظام زندگی را سامان می‏دهند. خداوند انسان را نیازمند و جهت‏دار آفریده است (تکوین) و هموست که پاسخی برای نیازهای انسان فروفرستاده است (تشریع). از این رو، احکام اسلام متناظر با مسائل زندگی است. بنابراین اولین معنای تناسب نظام تکوین و تشریع این است که دین راهی در کنار راه زندگی معرفی نکرده و پاسخ‏گویی به نیازهای طبیعی زندگی را مأموریت خود می‏داند. دومین وجه تناسب تکوین و تشریع این است که پاسخ‏های شریعت به نیازهای تکوینی انسان پاسخی واقعی و راضی‏کننده بوده و طبیعت انسان با آن‏ها سازگار است. همین سازگاری وجه تربیتی دین را ممکن می‏سازد. چراکه تربیت و رشد انسان از نوع صنعت و ساختن مواد نیست. درحالی‏که برای تربیت انسان باید جهت‏گیری و ساختار وجودی انسان را شناخت و در آن جهت او را حرکت داد (مطهری، 1373: 57ـ56).

4. نظام‏مند بودن دین

برنامه‏های زندگی، از جمله برنامه‏ای که دین برای زندگی تعیین می‏کند، در صورتی ماندگار خواهند شد که کارآمدی خود را در زندگی نشان دهند. کارآمدی فقط به این نیست که پاسخ دین در درازمدت نیاز واقعی انسان را رفع کند، بلکه افراد باید بتوانند در کوتاه ‏مدت نیز با کمترین هزینة فکری، فرهنگی و مادی از پاسخ دین برای مسائل روزمرة خود استفاده کنند. این همان تدبیر «هزینه‏ـ فایده» است که انسان‏ها در مواجهه با نسخه‏های رقیب در نظر گرفته و براساس آن انتخاب می‏کنند. یکی از ویژگی‏های دین برای کاهش این هزینه نظام‏مند بودن دستورات آن است. نظام یا در اصطلاح لاتین «سیستم»^[25] عبارت از اجزای پیوسته و مرتبط است که در کنار هم هدفی را محقق می‏سازند. بنابراین رویکرد نظام‏گرا دین را یک «کل» به‏هم‏پیوسته می‏داند که همة اجزای آن کامل‏کنندة یکدیگرند. در این رویکردِ دینی به مسائل گوناگون جامعه به صورت مجزا پاسخ داده نشده و همة مسائل به صورت یک کل یکپارچه در نظر گرفته می‏شوند. پاسخ دادن به یک مسئله بدون در نظر گرفتن مسائل دیگر جامعه موجب ناکارآمدی آن پاسخ خواهد شد.

اگر رویکرد نظام‏گرا به دین کنار گذاشته شود، همراهی دین با زندگی دشوار خواهد شد، چراکه هر دستوری از دین با مجموعه‏ای از دستورات فرهنگی و ساختاری دیگر در تضاد بوده و شاهد درگیری همیشگی دین و زندگی هستیم. تنها زمانی این آشفتگی کاهش می‏یابد که یا «کل» دین پیاده شود یا سیاست‏گذاران و حاکمان دینی به‏تدریج و با رعایت مصالح و اقتصائات اجتماعی به پیاده کردن پاسخ‏های دین در برخی مسائل اقدام کنند.

حالت اخلال‏گر دین زمانی است که بدون توجه به نظام‏وار بودن دستورات آن، بخشی از فرامین دین جدا شده و در یک بستر نامناسب اجرا شود؛ مانند انجام کاملِ دستورات عفاف و حجاب در مکان‏هایی که اختلاط تحصیلی و شغلی به رسمیت و عادت تبدیل شده است! بنابراین دین نظام‏مند صرفاً به دنبال رخنه‏پوشی برخی مسائل به صورت انفعالی نیست، بلکه به دنبال پیاده‏سازی نظام مطلوب خود در تمام مسائل بوده تا بتواند کارآمدی خود را نشان دهد.

نمونه‏ای از تقریرات پیروان دین‏داری عمومی

یکی از راه‏های عالمان دینی برای توصیف دین، تفکیک دستورات دین در دوگانة ثابت‏ـ متغیر است؛ به نحوی که ضمن حفظ هستة ثابت و محکم دین، پوستة متغیر و امروزی آن به رسمیت شناخته می‏شود. در این صورت، دستورات ثابت دین از جهت همراهی با فطرت انسان‏ها و دستورات متغیر آن از جهت کارآمدی و امروزی بودنشان با «زندگی» واقعی همراه خواهند شد. دوگانة ثابت‏ متغیر در اندیشة دینی امر روشنی بوده و مورد تأیید علمای دین در طول تاریخ بوده است. در جدول زیر برای نمونه به رویکرد سه اندیشمند معاصر‏ـ علامه طباطبایی(طباطبایی، 1382: 73؛ طباطبایی، 1382: 68؛ طباطبایی، 1382: 76ـ77) ، امام خمینی(مهدوی، 1389: 100؛ خمینی، بی‏تا: 603) و شهید صدر[26](مهدوی، 1389: 245؛ صدر، 1402 ق: 400 و 722ـ725).

 در جایابی نظام مند متغیرات در تفقه اشاره کرده‌ایم:

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

تقسیم ادیان به انحصارگرا و کثرت‏گرا تقسیم کاملی نیست. در نگاه اسلامی، ضمن اینکه فهم برخی ابعاد دین نیاز به تخصص علمی داشته و از عموم جامعه برنمی‏آید، بسیاری دیگر از وجوه دین قابل فهم برای همة انسان‏هاست، چراکه منابع گوناگون معرفتی انسان برای درک ابعاد گوناگون دین به کار گرفته می‏شود.

دین اسلام محدود به چند دستور محدود و ظاهری نیست. دین ذوبطون بوده و در هر بطن درجات گوناگونی از حقایق را افشا می‏کند. این سطوح دین‏داری در طول هم قرار داشته و همدیگر را تقویت می‏کنند. از طرف دیگر افراد جامعه نیز دارای سطوح مختلفی‏اند و هرکدام با توجه به ظرفیت خود با لایه‏ای از دین ارتباط برقرار می‏کند. بنابراین دو ویژگی ذوبطون بودن دین و ذومراتب بودن انسان‏ها موجب می‏شود که نسخه‏های متفاوتی برای افراد دین‏دار تجویز شود؛ هرچند سطحی از احکام دینی برای همة انسان‏ها الزام می‏شود.

 آنچه در رویکرد دینی فقیهان و فیلسوفان مسلمان با مباحثی مانند «اعتباریات»، «تحول موضوعات»، «احکام حکومتی»، «منطقة‏الفراغ» و «عرف و سیرة عقلا» بیان شده است به ظرفیت دین برای همراهی با فرهنگ کمک می‏کند. بر این اساس، می‏توان گفت دین شرایط فرهنگیِ جوامع انسانی را رد نکرده و شاخص‏هایی برای پذیرش و اعتبار آن بیان کرده است. بر این اساس، پذیرش شرایط فرهنگی صرفاً از جهت اضطرارِ عملی و به صورت موقت نبوده، بلکه موضوعیت داشته و ناشی از طبیعت انسانی قلمداد شده و موردِ تأیید دین است.

 دین به صورت نظام‏مند بوده و اجرای جزئیِ آن کارآمدی آن را کاهش خواهد داد. از این رو، دین قبل از اینکه به یک مسئلة خُرد اجتماعی پاسخ دهد، اهداف و اولویت‏های خود را در جامعه اجرا می‏کند. این رویه منجر به پاسخ تدریجی دین به مسائل اجتماعی می‏شود یا مسائل اجتماعی را منحل می‏کند.

 نکات مذکور نشان می‏دهد تعریف دین در رویکرد اسلامی با ویژگی «ایستا» و «محدود» رویکردهای دیگر تفاوت داشته و امکان «حرکت» آرام و تدریجی برای یک جامعه را فراهم می‏کند. دین نه در مکاتب سخت و غیرقابل انعطاف ایدئولوژیک و کاتولیسیسم تعریف می‏شود و نه در مکاتب شخصی و سطحی پروتستانتیسم و عامه؛ بلکه دین به صورت منعطف ولی تعالی‏بخش در زندگی عموم جامعه حاضر است. با این وصف، سیاست‏گذاری فرهنگی با بررسی زمینه و استعداد جامعة انسانی سطحی از دین‏داری را در دستور کار خود قرار داده و حرکت تدریجی به سوی اهداف نهایی را پیش می‏گیرد.

گونه‌شناسی «دین‌داری» در رویکردهای سیاست‌گذاری فرهنگی

محمد پورکیانی ^[1]  | محمد عیدک‌زاده^[2]

چکیده

مهم‌ترین راه برای فهم رویکرد اسلامی سیاست‌گذاری فرهنگی، بررسی تطبیقی گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی از طریق تحلیل مفاهیم بنیادین آن‌هاست. «دین»، «فرهنگ»، «انسان» و «حکومت» مهم‌ترین این مفاهیم می باشند. در مقاله حاضر به بررسی تطبیقی مفهوم دین در گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی پرداخته می‌شود.

در عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی چهار رویکرد کنترل فرهنگی، تصدی‌گری، رهاسازی و خدمت‌رسانی ذیل دو گفتمان کلان «مدیریت مکانیکی» و «هارمونی فرهنگی» وجود دارد. دین‌داریِ «ایدئولوژیک»، «کاتولیسیسم»، «پروتستانیسم» و «دینداری عامه» از جمله بنیادهای دین‌شناسی و متناظر این رویکردها هستند. دین در نگاه اسلامی، نه در مکاتب سخت و غیرقابل انعطاف ایدئولوژیک و کاتولیسیسم تعریف می‏شود و نه در مکاتب شخصی و سطحی پروتستانتیسم و عامه؛ بلکه دین به صورت منعطف ولی تعالی‏بخش در زندگی عموم جامعه حاضر است. با این وصف، سیاست‏گذاری فرهنگی با بررسی زمینه و استعداد جامعة انسانی سطحی از دین‏داری را در دستور کار خود قرار داده و حرکت تدریجی به سوی اهداف نهایی را پیش می‏گیرد.

در مقاله حاضر با روش اسنادی کتابخانه‌ای و استنباط عقلی به گونه‌شناسیِ[3] تطبیقی نگاه‌های دین‌شناسی با گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی پرداخته می‌شود.

کلیدواژه‌‌ها: دین، سیاست‌گذاری فرهنگی، دین‌داری انحصارگرا، دین داری کثرت‌گرا

مقدمه و بیان مسئله

در طول تاریخ ، سوژه‌های مختلفی جهت مطالعه موضوع شناسانه مورد بررسی اندیشمندان مختلف قرار گرفته است. از مهم‌ترین آن‌ها، می‌توان به بررسی ماهیت دین و تأثیر و تأثرات آن  توسط محققان اشاره کرد. از آن جا که هر نظریه از مبانی مختلفی بهره می‌برد، باید دانست که یکی از مهم‌ترین مبانی، مفهوم دین و نوع نگرش افراد به این موضوع مهم بوده است. لذا نوع واکاوی و بینش دینی و نحوه تبیین آن در نظریات مختلف علی الخصوص نظریات سیاست گذاری فرهنگی که از مبانی بنیادینی چون مفاهیم انسان، جامعه، حکومت و دین نشات می‌گیرد، تأثیر بسزایی خواهد گذاشت. دراین مقاله به مهم‎ترین رویکرد‌های دین شناسی معاصر از جمله دینداری ایدئولوژیک، کاتولیسیسم، پروتستانیسم و دین داری عامه اشاره شده است. رویکردهای کنترل فرهنگی، تصدی گری فرهنگی، رها سازی فرهنگی و خدمت رسانی فرهنگی هرکدام به ترتیب از رویکرد‌های چهارگانه دین شناسی بهره برده‌اند.

مسأله اصلی مقاله حاضر بررسی مفهوم «دین» به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در رویکردهای سیاست‌گذاری‌ فرهنگی است. مفاهیم بنیادین در رویکردهای فرهنگی عبارتند از «فرهنگ»، «دین»، «حکومت» و «انسان» که در تحقیق حاضر به این مسأله خواهیم پرداخت که چگونه مفهوم بنیادین «دین» در عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی خود را نشان خواهند داد و هریک از این رویکردها مبتنی بر چه یافتی از مفهوم «دین» است.

برای پژوهش حاضر از روش اسنادی کتابخانه ای در گردآوری استفاده می‌شود. در گام بعد برای تحلیل اطلاعات، محققین از استنتاج و استنباط عقلی برای «گونه شناسی»^[4] مفاهیم بنیادین و نشان دادن ارتباط آن‌ها با رویکردهای سیاست‌گذاری فرهنگی بهره می‌گیرند.^[5]

سیاست‌گذاری فرهنگی

سیاست‌گذاری فرهنگی در معنای کلی خود به مجموعه‌ای از تصمیم‌ها و اقدامات حکومت(دولت)ها گفته می‌شود که از طریق آن چرخه فرهنگ را تحت تأثیر قرار می‌دهند.(فاضلی، 1392: 34و 36)(Dye, 2005: 1) در تعریف دینی سیاست‌گذاری، قید «دین» به تعریف افزوده می‌گردد. از این نظر علم سیاست‌گذاری فرهنگی به مجموعه‌ای از تصمیم‌ها و اقدامات «حکومت» برای پیاده کردن «دین» در «فرهنگ» «انسان»ها گفته می‌شود. براین اساس مفاهیم «دین»، «حکومت»، «فرهنگ» و «انسان» به عنوان مفاهیم پایه و بنیادین انتخاب می‌شوند که البته در این مقاله تنها به مفهوم «انسان» خواهیم پرداخت.

در امر سیاست گذاری فرهنگی دیدگاه‌های مختلفی به فراخور مبانی و اصول خود مطرح شده است که در طیفی از رویکردهای حداکثری و تصدی‌گرایانه تا رویکردهای حداقلی و حمایت‌گرایانه قرار می‌گیرند.^[6] دوسوی این طیف، دو نوع آرمانی^[7] سیاست‌گذاری را ایجاد کرده که نوع اول آن رویکردی است که اعتقاد به تسلّط و تصدّی حکومت بر فرهنگ داشته و از ساختارهای مرکزگرا یا دولتی و روش‌های بالا به پایین برای تحقق اهداف خود استفاده می‌کند و در مقابل رویکردی که حکومت‌ها را حامی و جانب‌دار فرهنگ دانسته و البته ابزارها و روش‌های گوناگونی را برای حکومت‌ها تجویز می‌کند. از رویکرد اول به عنوان «مدیریت مکانیکی فرهنگ» و از رویکرد دوم به عنوان «هارمونی فرهنگی» یاد می‌کنیم.

در میان این دو نوع آرمانی، طیفی از گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی وجود داشته که این گفتمان‌ها عبارتند از: کنترل فرهنگی(سوسیالیستی)، تصدی‌گری فرهنگی(دولت)، رهاسازی فرهنگی(بازار) و خدمت‌گزاری فرهنگی(پست مدرن). هریک از این چهار گفتمان مبتنی بر مفاهیم بنیادینی است که مفهوم «دین» نیز یکی از همان مفاهیمی است که در این چهار رویکرد به صورت متفاوت اخذ شده و در واقع مفهوم دین یکی از بنیادهای نظری هریک از این چهار رویکرد است.

قبل از آن که مفهوم دین را در این چهار رویکرد مورد بررسی قرار دهیم ابتدا مختصری از این رویکردها را شرح می‌دهیم. این چهار رویکرد عبارتند از:

1. رویکرد کنترل فرهنگی در سیاست‌گذاری فرهنگی(سوسیالیستی)

رویکرد کنترل فرهنگی با نقد سیاست‌های فرهنگی جوامع سرمایه‌دار آغاز شد. از نظر این رویکرد منطق سرمایه‌داری منجر به کنترل زندگی افراد جامعه می‌شود. این کنترل فراگیر نه فقط در محل کار بلکه در حریم زندگی خانوادگی و فراغت نیز وجود دارد. (بنت، 1393: 29)

این رویکرد مسئولیت فرهنگ را بر دوش دولت قرار داده و از ساختار مرکزگرا استفاده می‌کند و از این رو با رویکردهای تصدی گری(گفتمان دولت مدار) همراه می‌شود. ولی برخلاف گفتمان تصدی‌گری دولتی، ایدئولوژی سوسیالیسم اساساً به فرهنگ خوش‌بین نبوده و آن را مایه تخدیر و شیءوارگی افراد می‌داند. در نتیجه رویکرد کنترل فرهنگی منجر به بستگی و انسداد فرهنگی شده و به رویکرد ضدفرهنگی تبدیل می‌شود. نام‌گذاری این رویکرد به «کنترل»ِ فرهنگی، ناشی از همین رویکرد حداقلی و بدبینانه به فرهنگ می‌باشد، در حالی‌که در گفتمان تصدی گری، اگرچه دولت محور فرهنگ قرار می‌گیرد، ولی به توسعه و ترویج فرهنگی اقدام می‌کند.

2. رویکرد تصدی‌گری در سیاست‌گذاری فرهنگی(دولت)

این رویکرد با رویکرد مدیریت دولتیِ سنتی تناسب دارد. رویکرد تصدی‌گری فرهنگی بر اساس رویکرد مدیریت دولتی سنتی به جایگاه و نقش دولت(حاکمیت و نه فقط قوه مجریه) در تعیین سیاست‌های فرهنگی تأکید دارد. این رویکرد نوعی از تفکر برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری است که در آن دولت، به عنوان متولی امر و به نوعی قیّم مردم به برنامه‌ریزی برای آن‌ها می‌پردازد. نظام بوروکراسی در سازمان‌ها و وزارتخانه‌ها، مهم‌ترین ابزار اجرای سیاست‌ها و برنامه‌ها در این مدل سیاست‌گذاری هستند. هدف این برنامه‌ریزی شکل‌گیری دولت مرکزی و انسجام بخشیدن به مفهوم ملت است که معمولاً منجر به تقویت ایدئولوژی ناسیونالیسم می‌شود. در این پارادایم، دولت تلاش می‌کند با خدماتی مانند آموزش، بهداشت، سلامتی، شغل، امنیت و رفاه، «شهروند» را به عنوان سوژه مدرن خلق کند. ایجاد تصور و یا توهم تعلق به یک ملت واحد، کارکرد اصلی فرهنگ ملی در این دوره است.(فاضلی،1394: 47-48) بر این اساس حفظ هویت فرهنگی، همبستگی فرهنگی و امنیت فرهنگی از مهمترین شاخص های این نوع سیاست گذاری است. با توجه به وجه ابزاری فرهنگ، تمام تلاش حکومت این است که مرزهای فرهنگی را روشن و متصلّب کرده و ضمن کاهش تبادل های فرهنگی، هویت و انسجام درونی فرهنگ را تقویت کند. از دیگر نتایج این رویکرد در فرهنگ، ایجاد کل گرایی است. رویکرد کل گرایی به معنای تلاش برای یکسان سازی و همگون کردن تمام انسان‌ها در یک جامعه، محصول همین تفکر است. بر این اساس ارزش‌ها و رفتارهایی که از نگاه ایدئولوژی حاکمیت مطلوب است از تمام افراد به صورت یکسان طلب می‌شود(صدیق سروستانی، زائری، 1389: 3-9).

3. رویکرد رهاسازی در سیاست‌گذاری فرهنگی(بازار)

رویکرد رهاسازی در سیاست‌گذاری فرهنگی مبتنی بر به کارگیری تفکر مدیریت بازرگانی در بخش دولتی است. اصل اولیه این رویکرد قبول نظریه انتخاب عمومی در انسان است. بر مبنای این نظریه رفتار انسان سیاست‌گذار در تأمین منافع جامعه، محل تردید است، بلکه کارگزاران دولتی به انگیزه حداکثر‌سازی منافع فردی کار می‌کنند. در مدیریت دولتی، افزون ساختن منافع فردی مدیران به بهای کاهش منافع مردمان و صاحبان اصلی در جامعه خواهد بود. از این رو باید به سمت کوچک سازی بخش عمومی و فربه کردن بخش خصوصی حرکت کرده و منطق عرضه و تقاضای بازار را در محصولات فرهنگی ایجاد کرد. در این دیدگاه، دخالت دولت و نهاد‌های وابسته به آن به کمترین میزان ممکن می‌رسد. حوزه فرهنگی و ارزشی از دخالت دولت آزاد شده و امور اعتقادی و دینی نیز به عنوان حریم و حوزه خصوصی اشخاص از قلمرو دخل و تصرف حکومت معزول می‌شود.(نیازی، 1389: 155). آنچه اهمیت دارد این است که خط‌مشی‌های فرهنگی بتوانند بازار فرهنگ را پربازده و سودآور کنند.

4. رویکرد خدمت‌رسانی در سیاست‌گذاری فرهنگی(پسامدرن)

در رویکرد پسامدرن، فرهنگ های متکثّر، اصل و اساس حیات انسانی دانسته شده و از وجه تبعی و ابزاری فرهنگ کاسته می‌شود. فرهنگ دیگر به عنوان ابزار توسعه سیاسی و یا ابزار توسعه اقتصادی مطرح نبوده و خود فرهنگ موضوعیت پیدا می‌کند. در این فضا دولت‌ها و حکومت‌ها باید خودشان را با فرهنگی که مردم در زندگی روزمره خود تولید می‌کنند، تطبیق دهند. حکومت‌ها تابع فرهنگ سیال و روزمره مردم شده و به نحو واقعی‌تری دموکراتیک نامیده می‌شوند. در این برداشت وسیع و روزمره از فرهنگ، رویکردهای نخبه گرا و اقلیت گرایی که فرهنگ را با هنر یکی دانسته کنار می‌روند. از این رو در این گفتمان اولاً فرهنگ ابزارتوسعه‌ی بخش‌های دیگر نبوده و خود محور جامعه قرار می‌گیرد، ثانیاً فرهنگ گسترده‌تر تعریف شده و کل زندگی انسانی را شامل می‌شود.

نکته دوم در این رویکرد، به حاشیه راندن دو ابزار کلاسیک قدرت یعنی دولت و بازار می‌باشد. رویکرد پسامدرن زیر سایه جنبش‌های اجتماعی در صدد دموکراسی فرهنگی واقعی و جستجوی شهروندی فرهنگی است. در اینجا می‌توان از مفهوم جامعه مدنی و حوزه عمومی هابرماس نیز بهره گرفت. این دو مفهوم با برون رفت از دوگانه دولت بازار، سیاست دموکراتیک را هموار می‌سازند. در این معنای موسع، استفاده کودکان از سرگرمی‌ها و بازی‌های کامپیوتری، جنبش‌های محیط زیستی، گفتگوها و شوهای تلویزیونی، اعتراضات بین المللی و... همه در دایره جامعه مدنی و حوزه عمومی تعریف می‌شوند.( Keane, 1998)

گونه‌شناسی دین داری و رویکردهای سیاست‎گذاری فرهنگی

در ابتدای بحث سه تذکر در مورد «رویکرد دینی» لازم است:

اول اینکه منظور از رویکرد دینی، دین‏داری و به‏اصطلاح تدین افراد است و نه اصل و اساس اولیه‏ای که ادعای واقعی آن دین بوده است. آنچه به صورت واقعی یا تحریف‌شده از یک دین باقی مانده و در میان پیروان آن پیاده شده است مورد نظر بحث حاضر است.

دوم اینکه منظور از رویکرد دینیِ گفتمان‏های سیاست‏گذاری فرهنگی لزوماً تصریح و انتخاب دین توسط آن‏ها نیست، بلکه به ارتباط ضمنی و محتوایی این گفتمان‏ها با رویکردهای دینی نظر دارد که لزوماً توسط خود این گفتمان‏ها اعلام نشده است.

نکتة سوم اینکه منظور از رویکرد دینی در این بخش منحصر در ادیان توحیدی و سایر ادیان دارای یک عنوان خاص و نظام منسجم‏ نیست، بلکه به رویکرد دینی اشاره دارد که ممکن است در هر دینی ایجاد شود. به‏ عنوان مثال رویکرد ایدئولوژیک یا عامیانه از دیانت رویکردی است که در تمام ادیان امکان وقوع دارد، هرچند خود این رویکردها عنوان مستقل دین را نداشته باشند.

با توجه به نکات فوق به نظر می‏رسد تقسیم رویکردهای دینی به «تکثرگرایی» و «انحصارگرایی» برای بیان رویکرد دینی گفتمان‏های سیاست‏گذاری فرهنگی مناسب باشد.

با توجه به نکات فوق به نظر می‏رسد تقسیم رویکردهای دینی به «تکثرگرایی» و «انحصارگرایی» برای بیان رویکرد دینی گفتمان‏های سیاست‏گذاری فرهنگی مناسب باشد. منظور از تکثر و انحصار در اینجا با آنچه که امثال جان هیک[8] با مفهوم پلورالیسم^[9] و آلوین پلنتینگا^[10] با مفهوم انحصارگرایی^[11] طرح کرده‏اند متفاوت است. در پلورالیسم دینیِ مد نظر جان هیک همة ادیان راه‏های مختلف به سوی یک حقیقت واحد بوده و رستگاری را در پی خواهند داشت. در مقابل، انحصارگراییِ دینیِ امثال پلنتینگا قرار دارد که حقانیت مطلق دینی را منحصر به دین خود دانسته و معتقدند که صرفاً پیروان یک دین خاص از رستگاری و کمال برخوردار خواهند بود.

در تحقیق حاضر مسئلة اصلی رویکردهای تکثرگرایی و انحصارگرایی معطوف به مرجعیت فهم دینی است و نه موضوع حقانیت یا عدم حقانیت ادیان گوناگون. به عبارت دیگر، اساساً موضوع بحث در اینجا حقیقت و مشروعیت ادیان نیست، بلکه مسئله این است که برای فهم یک دین و نظارت بر اعمال دینی، چه کسانی صلاحیت دارند. بر این اساس، منظور از تکثرگرایی این است که فهم دینی در تمام افراد جامعه به یک میزان وجود داشته و خود افراد ناظر اعمال دینی خودند. نتیجة این «فردگرایی دینی» این است که همة افراد در فهم و پذیرش دین آزاد بوده و حکومت در انتخاب دینی آن‏ها دخالت نخواهد داشت. در مقابل انحصارگرایی دینی است که فهم، اجرا و نظارت دینی را محدود به گروه خاصی کرده و سایر گروه‏های اجتماعی را محروم از آن می‏داند. نتیجة این نوع دین‏شناسی قبول مرجعیت عده‏ای در شناخت تمام ابعاد دین و تبعیت و تقلید سایرین از آن‏هاست. با توضیحاتی که خواهد آمد، رویکردهای دینی «ایدئولوژیک» و «کاتولیسیسم» به‏عنوان دو نوع از رویکردهایی انحصارگرایی دینی مورد بحث قرار می‏گیرند. در مقابل رویکردهای دینی «پروتستانتیزم» و «تدین عامه» به ‏عنوان دو نوع از رویکردهای تکثرگرایی دینی بررسی خواهند شد.

این دوگانه در توضیحات متألهان و نیز متفکران علوم اجتماعی با تقریرهای گوناگون مورد بحث قرار گرفته است.  در ادامه رویکردهای دینی ایدئولوژیک و کاتولیسیسم به‏ عنوان رویکردهای انحصارگرایی دینی و رویکردهای دینی پروتستانتیسم و تدین عامه به ‏عنوان رویکردهای تکثرگرایی دینی مورد بحث قرار می‏گیرند.

1. دین‏داری ایدئولوژیک

تعریف مشهور ایدئولوژی به تعریف مارکسیستی آن نزدیک بوده و به معنای اندیشه‏ای است که در ارتباط با رفتار اجتماعی و سیاسی طبقة حاکم و برای توجیه وضعیت موجود به کار می‏رود (پارسانیا، 1386: 42).

در این معنا، ایدئولوژی بیش از آنکه با واقعیت ارتباط داشته باشد، دارای یک نظم درونی بوده و توجیه‏کنندة عقاید و تحریک‏کنندة عواطف انسانی است. ضمن اینکه دارای ویژگی توتالیر نیز بوده و داعیة تبیین جهان را دارد. کما اینکه ریمون آرون ایدئولوژی‏ها را دارای سه خصلت می‏داند: یکی خصلت عاطفیِ آن است که برخلاف اندیشه‏های ثابت بیشتر طالب متقاعد کردن است تا بیان کردن. دیگری توجیه علایق و منافع و سوم ساخت به‏ظاهر منطقی و عقلی و منسجم که در برخی از ایدئولوژی‏ها مانند مارکسیسم بیشتر است و در برخی کمتر (بشلر، 1370: 8)

بنابراین با تعریف کلاسیک مارکسیسم از ایدئولوژی، دین هم نوعی ایدئولوژی است که در جامعة سرمایه‏داری مایة حفظ سرمایه‏داری و تخدیر مردم در پذیرش آن نظام می‏شود. در این نگاه، دین ایدئولوژیک اگرچه مایة تسلی رنج‏دیدگان و ستم‏دیدگان است، این تسلی مانند داروهای مخدر تنها تسکین موقتی بخشیده و پیامدهای جانبی ناخوشایندی ایجاد کرده و درواقع با تحمل‏پذیر ساختن رنج و سرکوبی، از هر گونه راه حل واقعی جلوگیری می‏کند.

به‏تدریج در سنت‏های علمی گوناگون معنای ایدئولوژی تغییر کرده است. با ورود مفهوم ایدئولوژی به جامعة ایرانی، تفکیک ایدئولوژی‏ها به مثبت و منفی پذیرفته می‏شود. روشنفکران مذهبی و دانشگاهی جامعة ایران مذهب و بسیاری از باورهای عرفی جامعه را از مصادیق منفی ایدئولوژی می‏دانستند، ولی ایدئولوژی مثبت را شامل مجموعه‏ای از اندیشه‏ها و باورهای ذهنی می‏دانستند که با رجوع به ذهنیت مذهبی و عرفی جامعه و بازسازی مجدد آن پدید می‏آید. دکتر شریعتی در پایان دهة چهل و آغاز دهة پنجاه بر همین مبنا طرح «بازگشت به خویش» و «احیای مذهب» را در قالب یک ایدئولوژی مترقی و پویا، که جایگزین ایدئولوژی به ‏اصطلاح علمی مارکسیست‏های مقلد بود، دنبال می‏کرد (پارسانیا، 1386: 1101ـ112).[12] شریعتی در تعریف ایدئولوژی به سویة انتقادی آن توجه کرده و از این رو به ایدئولوژی‏های نئومارکسیستی نزدیک می‏شود. به این معنا که ایدئولوژی مطلوب نظام فکری غیرکاذبی است که سویة انتقادی و آرمانی دارد.

براساس توضیحات فوق، اولاً رویکرد دینِ ایدئولوژیک به تحول انقلابی جامعه توجه دارد. ثانیاً این رویکرد مؤلفة دیانت را در تحول انقلابی بسیار مهم می‏داند. البته نسخه‏های مارکسیسمِ اولیه از ضرر دیانت در حرکت انقلابی گفته، ولی نسخه‏های دینی ایران از قدرت دیانت برای تحول انقلابی دفاع می‏کنند. ثالثاً این رویکرد ذهنیت ناخودآگاه تودة مردم‏ را که ایدئولوژی کاذب یا فرهنگ عمومی عنوان می‏شود‏. عامل سکون و تخدیر عمومی دانسته که امکان حرکت انقلابی را می‏گیرد. به همین دلیل است که در رویکرد حکومتی مارکسیسم، نگاه بدبینانه به فرهنگ وجود داشته و «کنترل» آن از دولت‏ها خواسته می‏شود. اگرچه در نسخة ایرانی این رویکرد به الزامات حکومتی آن اشارة مستقیم نشده و امکان آزمون عملیاتی آن نیز فراهم نشده است، همان‏گونه که به مبانی این رویکرد اشاره شد، تلقی مشابهی از فرهنگ و تمدن با جریان اولیة مارکسیسم وجود دارد که مؤلفة «کنترل فرهنگی» را در آن برجسته می‏کند.

2. کاتولیسیسم

فرقة کاتولیک^[13] قدیمی‏ترین و بزرگ‏ترین فرقة مسیحی است که تاریخ آن به عصر حواریون می‏رسد. کاتولیک‏ها یک رهبر دارند که پاپ^[14] نامیده می‏شود. آنچه در تاریخ این فرقة مسیحی آورده شده است نشان از جایگاه بالای دینی و سیاسی کلیسا در جامعة مسیحی دارد. کلیسا به‏عنوان مرجع تشخیص دستورات دین واسطة میان مردم و دین قرار می‏گیرد. این تلقی بعدها در اصلاحات دینی پروتستانتیسم تغییر پیدا می‏کند. به ‏عنوان مثال در مورد قانون طبیعی میان این دو فرقه تفاوت وجود دارد. آیین کاتولیک عقیده دارد که قانون طبیعی حاوی مضامین قطعی و ثابتی است که کلیسا به نحوی موثق و در مقام مرجع آن را بیان کرده است (مثلاً مخالفت کلیسای رم علیه کنترل زاد و ولد). ولی مذهب پروتستانتیسم مضامین قانون طبیعی را عمدتاً با توسل به سنن و عرف اخلاقی تعیین می‏کند. روشن است که در صورت اول به جای اینکه یک نظام اخلاقی درونی گردد، توسط مراجع قدرت به توده‏ها منتقل می‏شود (تیلیش، 1394: 139ـ140).

در دورانی که فرهنگ مدرن قدرت سیاسی دین و کلیسای مسیحی را کاهش می‏داد، کلیسای کاتولیک رومی برای حفظ روند مرجعیت خود کوشید با نفی کامل همة ابعاد فرهنگ مدرن برتری خود را در مقام نهاد اصلی جامعه و مالک حقایق مطلق و ابدی به اثبات رساند. با گذشت زمان و انتقال قدرت به بورژوازی، کلیسای کاتولیک که تا اواخر قرن هفدهم از طریق برخی ارگان‏های خویش، به‏ویژه فرقة یسوعی، هنوز در برخی زمینه‏های فرهنگی نظیر تعلیم و تربیت فعال بود، به‏عنوان دستگاه تبلیغات ایدئولوژیک ارتجاع سنتی تقریباً از سوی همگان مطرود و منزوی شد. بارزترین نتیجة انزوای کلیسا افزایش تلاش آن برای حفظ قدرت بود که فاصلة نهاد دین با جامعه و فرهنگ مدرن را بیشتر می‏کرد (تیلیش، 1394: 221ـ224). کاتولیسیسم در دوران متأخر رویکردهای گوناگونی برای همراهی با مدرنیته انتخاب کرده است (کاشفی، 1382). به هر صورت، همان‏گونه که اشاره شد، سنت محتوایی و تاریخی کاتولیسیسم بستری برای ایجاد مرجعیت دینی و قدرت سیاسی متمرکز بوده است. کما اینکه زدلین شباهت‏های حکمرانی کاتولیسیسم و مارکسیسم را برمی‏شمرد، هر دو دارای دکترین‏هایی هستند که منجر به پاکسازی سایر جریان‏ها می‏شوند. تنها یک حقیقت (ماتریالیسم تاریخی) و تنها یک کلیسا (حزب) وجود دارد (کریستی، 1393: 173).

3. پروتستانتیسم

همان‏گونه که بیان شد، در مقابل مذهب کاتولیک، پروتستانتیسم جهت ایجاد فردگرایی دینی ایجاد شد. این فرقه در قرن شانزدهم و با قیام مارتین لوتر شکل گرفت. قیام لوتر بیش از آنکه علیه اعتقادات کاتولیک باشد ضد سازمان و آیین‏های کلیسایی بود. او کشیشان را نه مجریان لازم و اجتناب‏ناپذیر آیین‏های مقدس می‏دانست و نه مقامات ممتازی که باید میان انسان و خدا وساطت کنند، بلکه آنان را خدمت‏گزارانی می‏شمرد که توسط هر جماعتی برگزیده می‏شوند تا خواست‏های روحی آن جماعت را برآورده کنند (دورانت، 1378، ج 6: 448 و 443). از نظر لوتر، خداوند با روح نه از رهگذر میانجی‏گریِ کشیشان، بلکه همچون ندایی در قلب، تک‏به‏تک سخن می‏گوید. رستگاری نیز بیش از آنکه با اعمال دینی ایجاد شود با ایمان قلبی محقق می‏گردد. با وجود رد مرجعیت کلیسایی در کنترل جامعه، لوتر نسبت به بسیاری از مسائل اقتصادی به تکرار آرای سنتی می‏پرداخت. او در مورد قیمت، تبعیت از قوانین یا عرف اقتصادی را لازم می‏دانست: «انسان نباید بگوید من اجناسم را تا آنجا که بتوانم یا میلم باشد گران خواهم فروخت، بلکه باید بگوید آن‏ها را هر طور صحیح و به حق باشد خواهم فروخت.» لوتر در مورد رباخواری، تسلیم شدن به اقتضائات عملی از جانب متشرعان را محکوم می‏کند:

بزرگ‏ترین بلا برای ملت آلمان چیزی جز معاملة بابهره نیست... شیطان آن را اختراع کرده است و پاپ با تجویز آن شری ناگفتنی در جهان به پا کرده است (تاونی، 1377: 129ـ132).

با وجود این سخت‏گیری در مقابله با بی ‏بند و باری، او از مرجعیت کلیسا برای ایجاد انضباط قضایی منزجر بود. این دوگانگی در کنترل اجتماعی‏ـ لزوم حفظ نظم و قانون و عدم قبول مرجعیت برای اجرای قوانین‏ در اندیشة لوتر ادامه داشت.

درحالی‏که لوترانیسم^[15] از نظر اجتماعی محافظه‏کار و نسبت به قدرت‏های سیاسی مستقر متواضع بود و زهدی شخصی و تقریباً آرامش‏طلبانه را تبلیغ می‏کرد، کالونیسم نیرویی فعال و رادیکال بود. پرنفوذترین شکل پروتستانیسم در دو قرن پس از جنبش اصلاح دین فرقة کالونیسم است. کالونیسم اعتقادی بود که هدفش صرفاً تزکیة فرد نبود، بلکه استفاده از مذهب برای رسوخ در تمامی عرصه‏های زندگی و دگرگون کردن ساختار دولت و کلیسا را طلب می‏کرد. برخلاف لوتر، که زندگی اقتصادی را از نگاه یک دهقان معترض یا یک عارف بدگمان به تجارت می‏نگریست، کالونیست‏ها مردان اهل عمل در اقتصاد بودند. از این رو با به رسمیت شناختن سرمایه، بانکداری، تجارت بزرگ و دیگر واقعیت‏های زندگی عملی آغاز کردند. بدین‏سان، از سنتی که جست‏وجوی منافع اقتصادی را «ورای آنچه برای معاش ضروری است» قابل نکوهش می‏دانست و بر واسطه‏گری، مُهر انگل و بر رباخواری مهر دزدی می‏زد فاصله گرفت. این بدان معنا نیست که کالون نسبت به اقتصاد هیچ مرزی را قائل نبود؛ کما اینکه او نسبت به حرفة مالی حدودی را توصیه می‏کند: بهره مشروع است به این شرط که از حداکثر رسمی‏اش تجاوز نکند و حتی وقتی چنین حداکثری تعیین شد، باید به مستمندان وام داده شود و وام‏گیرنده به اندازة وام ‏دهنده سود ببرد از این رو، حتی پس از آنکه ضرورت مادی تأمین شده باشد، کار کردن به ‏عنوان فضیلتی اخلاقی باید دنبال شود. حرص و آز برای روح خطرناک است، ولی تن‏آسایی از آن خطرناک‏تر است. بر این اساس، هدف، رستگاری شخصی نیست، بلکه تجلیل خداوند است که باید نه ‏فقط با عبادت، بلکه با عمل انجام گیرد. جهان از طریق کار و مبارزه تقدس پیدا کرده و جلال و جبروت خداوند را نمایان می‏کند.

بنابراین کالونیسم از همان ابتدا شامل دو وجه نسبتاً متضاد بود. از یک طرف زندگی سرشار از فعالیت تجاری را، که اکثریت اخلاق‏گرایان پیشین با سوءظن به آن می‏نگریستند، مورد تأیید قرار داده بود و از طرف دیگر با انضباط انگیزاسیونی راه آن را سد کرده بود. سلطة هرکدام از این دو به تفاوت‏های محیط سیاسی و طبقة اجتماعی بستگی دارد. هدف کالونیسم، که سرگونی رهبانیت و تبدیل جهان به صومعه‏ای عظیم بود، به مدت کوتاه در ژنو محقق گردید، ولی در انگلستان اقلیتی بودند که در موضع تدافعی در زیر مراقبت پر از سوء ظن حکومتی که دشمن آن‏ها بود به وجه فردگرایانة خود تکیه می‏کردند. در قرن شانزدهم و هفدهم، که امواج توسعة تجاری و مالی‏ شرکت‏ها، مستعمرات، سرمایه‏داری در نساجی، سرمایه‏داری در استخراج معادن، سرمایه‏داری در امور مالی‏ـ به انگلستان رسید، طبقات تجاری انگلستان، که در زمان کالون هنوز تحت سیطرة دولتمردان محافظه‏کار قرار داشتند، به شأن و منزلتی دست یافتند.(تاونی، 1377: 130ـ150 و 300).

بنابراین آنچه مبنای دینی حرکت سرمایه‏داری در جهان مدرن قرار گرفت رویکرد انگلستانی کالونیسم بود. این ادعا در «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‏داری» وبر تشریح می‏شود. وبر در این کتاب در یک مطالعة تطبیقی نشان می‏دهد که اغلب مدیران اقتصادی و صاحبان سرمایه به فرقة پروتستان تعلق دارند. علاوه بر آن رشد صنعتی و اقتصادی کشورهایی که پروتستانتیسم در آن‏ها گسترش یافته است نسبت به سایر کشورهای کاتولیک بیشتر بوده است. وبر توضیح می‏دهد که دلیل رشد پایدار سرمایه‏داری غربی را باید در خصلت ذاتی و پایدار عقاید مذهبی پروتستانتیسم جست‏و‏جو کرد. عمل سرمایه‏دارانه عملی است که بر انتظار کسب منفعت از طریق بهره‏برداری از امکانات مبادله، یعنی بر امکانات مسالمت‏آمیز کسب سود، متکی باشد. در عمل سرمایه‏دارانه از کالا یا خدمات افراد به‏عنوان وسیلة تحصیل ثروت استفادة منظم به عمل می‏آید. برای آنکه افراد خطر سرمایه‏گذاری لازم برای راه‏اندازی کسب‏وکاری را بپذیرند و برای آنکه کارکنان به انضباط تن دهند، باید این رفتارها معنادار و ارزشمند می‏شد. از اینجاست که اخلاقِ پروتستانی به‏عنوان سرچشمة‏ «روح» یا فرهنگ سرمایه‏داری معرفی می‏شود (وبر، 1382: 25ـ30). انباشت بی‏وقفة ثروت به خاطر نفس این عمل و نه به خاطر منافع مادی است که از نظر وبر جوهرة روح سرمایه‏داری را شکل می‏دهد. از نظر وبر مفهوم «شغل به‏مثابة تکلیف» در عهد باستان یا در الهیات کاتولیکی وجود نداشته است. این مفهوم توسط جنبش اصلاح کلیسا عرضه شد و اساساً حاکی از این عقیده است که عالی‏ترین شکل تعهد اخلاقی انجام وظیفه در امور دنیوی است. این عقیده موجب انعکاس رفتار مذهبی در زندگی روزمره می‏شود و با آرمان کاتولیکی زندگی راهبانه، که هدف آن فراتر رفتن از خواسته‏های زندگی دنیوی است، در تضاد قرار می‏گیرد. در این میان، کالونیسم پویایی و ظرفیت بالاتری برای ارتباط با سرمایه‏داری داشت.(وبر، 1382: 6ـ7) بر این اساس، فرقه‏های پروتستانتیسم به هویت اقتصادی پیروان خود توجه ویژه داشتند. عضویت در فرقه به معنای پایبندی به اخلاقیات در کسب و کار بود.

با وجود تاریخ پر فراز و نشیب پروتستانتیسم، تناسب این رویکرد دینی مخصوصاً در کالونیسم انگلستانی با ایده‏های اقتصادی، فردگرایانه و بازارمحورِ سیاست‏گذاری روشن است. مخصوصاً اگر این فرهنگ اقتصادی بدون انگیزه‏های دینی باقی مانده باشد، کما اینکه در دوران مدرنیسم متأخر چنین است.

4. دین‏داری عامه

پست‏مدرنیسمْ دین را اساساً یک پدیدة سلیقه‏ای و البته کارآمد دانسته که افراد در زندگی خود انتخاب می‏کنند و بلکه می‏سازند. در این رویکرد، زندگی انسان‏ها بر محور سلایق، عادات و رسوم پیش می‏رود. این امور، که ما از آن‏ها به «فرهنگ» یاد می‏کنیم، اصالت داشته و سایر امور از جمله «دین» اگر ذیل آن‏ها تعریف شوند، کارآمد تلقی می‏شوند. بنابراین دین یک پدیدة فرهنگی است که هرکسی با توجه به سلیقة خود نوعی از آن را انتخاب می‏کند. از مهم‏ترین مصادیق این نوع دین‏داری «تدین عامه» است. تدین عامه نوعی از دین‏داری است که بدون استفاده از منابع، روش‏ها و مراجع دینی انتخاب شده و بر پایة سلایق و عادات افراد بنا می‏شود. یکی از ویژگی‏های تدین عامه که امکان فراگیری آن را فراهم می‏کند دوری از مغلق‏گویی و پیچیدگی است. دستورات این دین به‏آسانی برای همه قابل تحصیل بوده و نیازمند آشنایی با روش و علم خاصی نیست. تدین عامه نه‏تنها عادات و سلایق افراد را اصلاح نمی‏کند، بلکه آن‏ها را توجیه کرده و تقویت می‏کند.

به نظر گیرتز^[16]، این نوع از آگاهی جمعی دارای پنج ویژگی عمده است که عبارت‏اند از:

1. سادگی^[17]؛ این آگاهی ماهیات را به‏عنوان وجودهایی بسیط نشان می‏دهد و بیان می‏کند که آن‏ها به‏سادگی چه هستند.
2. عملیاتی بودن^[18]؛ براساس این ویژگی، آگاهی جمعی به ما می‏گوید که چه چیزی را برای پیشروی نیاز داریم.
3. قشری‏نگری^[19]؛ بر این اساس آگاهی جمعی به ما می‏گوید چیزی که در ظاهر درست است، واقعاً درست است.
4. روشمند نبودن^[20]؛ این نوع ایده‏ها نظری، دقیق و براساس تفکر نیستند.
5. قابل دسترس بودن^[21]؛ هر کسی می‏تواند و باید آن را تحصیل کند (David eller 2007: 50؛ اسماعیلی، 1392: 64 و 68).

این نکته را باید متذکر شد که برخلاف برخی پژوهش‏ها در مورد دین (وبر، 1392: 327)، دین عامه لزوماً دینی احساسی و عاطفی نیست. دین‏داری عامه مبتنی بر غلبة پیش‏فرض‏های فرهنگی و میل شخصی افراد بر نسخه‏های دینی است. این پیش‏فرض‏ها ممکن است منجر به آداب و رسومی شود که کاملاً در مقابل رویکردهای عاطفی و احساسی قرار گیرد. کما اینکه یکی از مصادیق دین‏داری عامه در برخی جوامع افرادی هستند که مبتنی بر میل و تعصب موروثی خود مانع اصلی بروز عواطف و احساسات دینی می‏شوند.

بنابراین تدین عامه بر سادگی و عرفی بودن منابع شناخت دین بنا شده و توجیه‏گر سلایق، عادات و در یک کلمه فرهنگ موجود جوامع انسانی است؛ همان اصلی که در رویکردهای پست‏مدرنیسم به فرهنگ وجود داشته و سیاست‏گذاران را به «خدمت‏رسانی» به فرهنگ موجود توصیه می‏کند.

تناسب گفتمان های سیاستگذاری با رویکرد دین داری

بر اساس آنچه بیان شد تناسب چهار گفتمان اصلی سیاست‌گذاری فرهنگی با چهار رویکرد دین داری را می توان در جدول زیر بیان کرد:

تبیین «دین»  در رویکرد اسلامی

رویکرد انحصارگرا به دین با محدودیتی که در مرجعیت فهم دین ایجاد می‏کند رابطة تقریباً یک‏سویه میان مرجعیت و دین‏داران ایجاد می‏کند. درنتیجه دین از بستر عمومی جامعه فاصله گرفته و نسبت بیگانه‏ای با فرهنگ شکل می‏دهد. ضمن اینکه فهم دین (همة ابعاد دین) نیز محدود به نهادها و افراد خاصی شده و به تعبیر رابرتسون «دین نهادی» در جامعه مستقر می‏شود.^[22] در سوی دیگر، دین‏داری کثرت‏گرا برای پاسخ‏گویی به مسائل متنوع عموم جامعه از متن دین کاسته و تفسیر مدرنی از دین ارائه می‏کند.

در رویکرد حاضر، دین در تمام امور زندگی مأموریت داشته و از این رو به پیوند دین با تمام اقشار و گروه‏ها توجه دارد. این امر با توجه به دو پیش‏فرض محقق می‏شود: 1. سطوح مختلف دین، 2. سطوح مختلف افراد. از طرفی دین‏ دارای لایه‏های مختلفی فرض می‏شود که با همدیگر رابطة طولی و تشکیکی دارند. از طرف دیگر، افراد جامعه نیز دارای سطوح مختلفی می‏باشند و هرکدام با توجه به ظرفیت خود با لایه‏ای از دین ارتباط برقرار می‏کند.

دین ذوبطون بوده و در هر بطن درجات گوناگونی از حقایق را افشا می‏کند.^[23] هیچ‏کدام از سطوح دین تضادی با سطوح دیگر نداشته و میان آن‏ها رابطة تشکیکی برقرار است. عرفان به سطوح عمیق‏تر و عالی‏تر دستورات دین توجه می‏کند و فقه به سطوح ظاهری‏تر و عمومی‏تر آن، ولی دستورات عرفا با دستورات فقهی تضاد پیدا نمی‏کنند. اگر در فقه و اخلاق از خوشرویی و تواضع و همسایه‏داری و... سخن گفته می‏شود، عارفان و فیلسوفان و فقها را نیز شامل می‏شود و اگر در عرفان و فلسفه از نگاه توحیدی سخن گفته می‏شود، به‏عنوان هدف مطلوب سایرین نیز در نظر گرفته می‏شود.

برای سطوح مختلف افراد سطحی از دین تجویز می‏شود. عالمان و عارفان و فقیهان در درجاتی از ایمان قرار می‏گیرند که حسنات دیگران می‏تواند برای آن‏ها سیئه محسوب شود. در سطوح پایین‏تر، سخت‏گیری دین کمتر بوده و محدود به رعایت حلال و حرام الهی است؛ و حتی در سطوح پایین‏تر با دین مستضعفان روبه‏رو می‏شویم که به دلیل استضعاف افراد، همان حدود الهی نیز به‏تدریج پیاده می‏شود.

بنابراین دین عمومی «یک» دین برای «همة افراد» است. این دین، یک دین و یک صراط را نشان می‏دهد، اگرچه به تناسب سطوح دین با سطوح افراد سُبُل گوناگونی را پیش روی انسان باز می‏کند.^[24] این ویژگی موجب ارتباط دین با فرهنگ عمومی می‌شود، وگرنه توسعة دین نهایتاً فرهنگ‏های خاص گروهی را دربر می‏گیرد. دین عمومی پاسخ‏های «ممکن» و «واقعی» به نیازهای زندگی روزمره می‏دهد. «ممکن» از آن جهت که برخلاف برخی رویکردهای دین‏داری وحدت‏گرا، که توجهی به اقتضائات متنوع و عرفی زندگی ندارند، به شرایط موجود توجه کرده و با توجه به سطوح مختلف خود، به آن‏ها پاسخ می‏دهد. «واقعی» از آن جهت که برخلاف برخی رویکرد‏های دین‏داری کثرت‏گرا، که توجهی به رابطة واقعی نیازهای زندگی و پاسخ‏های دینی ندارند، به این رابطه توجه داشته و هر نسخه‏ای را برای زندگی تجویز نمی‏کند.

1. تعدد منابع معرفتی برای شناخت دین

در این رویکرد، امکان استفاده از همة منابع معرفتی به صورت روشمند وجود دارد. هرچه درجة یقین و اطمینان در روشی بالاتر باشد، اعتبار آن روش نیز بیشتر خواهد بود و در موارد تعارض منابع، موجب حل تعارض خواهد شد. آیت‏الله جوادی آملی با توجه به معرفت‏شناسی حکمت متعالیه قائل به سازگاری و جمع راه‏های مختلف معرفت بوده و معتقدند که اولاً همة راه‏های مختلف معرفت معتبرند، ثانیاً سازگار با هم‏اند و ثالثاً مکمل یکدیگرند. عقل و نقل و شهود و تجربة راه‏های گوناگون معرفت‏اند که با هم هماهنگ بوده و جمع آن‏ها در شناخت دین ضروری است. (جوادی آملی، 1386).

در میان منابع معرفتی، عرف نیز می‏تواند با داشتن شرایطی اعتبار داشته باشد. «سیرة عقلا» از جمله مباحث نزدیک به مبحث «عرف» است که در اصول فقه به صورت غیر مستقل معتبر شمرده شده است. به این معنا که اگر عرف عقلا مبتنی بر استدلال عقلانی (آشتیانی، ج 1، 1403 ق: 171) یا مبتنی بر رضایت شارع (مظفر، بی‏تا: 385 و 406؛ غروی اصفهانی، 1415ق، ج 5: 30؛ صدر، 1430 ق، ج 1: 265ـ263) باشد، قابل قبول است. شرایطی برای احراز ارتباط سیرة عقلا با حکم شارع بیان کرده‏اند که از جمله این شرایط «احراز عدم ردع» یا «عدم احراز ردع» است. در حالت اول، لازم است عدم مخالفت شارع نسبت به سیرة عقلا احراز شود(کاظمی خراسانی، 1407 ق: 192).

بنابراین در این نوع دین‏داری منابع گوناگون معرفتی به صورت روشمند مورد استفاده قرار گرفته و نتایج آن‏ها به فهم ما از دین کمک می‏کند. استفاده از منابع عقلی و عرفی در فهم دین، به دین برای حضور در زندگی امروز کمک می‏کند.

2. دین هدایت‏گر

مأموریت دین جایگزینی خِرد انسانی با وحی و روایات نیست، بلکه دین به شکوفایی و باروری عقلانیت کمک می‏کند، کما اینکه در بیان امیرالمؤمنین(ع) مأموریت دین چنین بیان شده است: «وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول» (نهج‏البلاغه/ خطبة 1). چراکه نقش اصلی دین «هدایت‏گری» بوده و هر آنچه انسان را به این مقصد می‏رساند بیان کرده و سایر امور را به انسان وا می‏گذارد. علامه طباطبایی در تفسیر آیه «....نَزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِ شَیْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِینَ» (نحل/ 89) چنین می‏فرمایند: «و تبیان‏ به‏ طورى که گفته شده‏ به معناى بیان است و چون قرآن کریم کتاب هدایت براى عموم مردم است و جز این کار و شأنى ندارد، لذا ظاهراً مراد از (کل شىء) همة آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت باشد، از قبیل معارف حقیقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهى و قصص و مواعظى که مردم در اهتدا و راه یافتنشان به آن محتاج‏اند و قرآن تبیان همة این‏هاست» (طباطبایی، 1417، ج 12: 468).

بنابراین دین در حوزه‏های گوناگون حیات فردی و اجتماعی به بیان اصول و مرزهای هدایت پرداخته و خطوط اصلی حرکت را تعیین می‏کند. سایر لوازم زندگی توسط انسان‏ها کشف شده و توسعه می‏یابد. دین بیانگر تمام کلیات و جزئیات در حوزه‏های گوناگون نبوده و نه‏تنها برای حرکت علمی انسان جا باز می‏کند، بلکه او را به این حرکت تشویق و تکلیف می‏کند.

3. همخوانی تکوین و تشریع

یکی از معانی همخوانی نظام تکوین و تشریع این است که نظام تشریع باید پاسخ‏گوی نیازهایی باشد که در نظام تکوین قرار داده شده است. این دو در کنار هم نظام زندگی را سامان می‏دهند. خداوند انسان را نیازمند و جهت‏دار آفریده است (تکوین) و هموست که پاسخی برای نیازهای انسان فروفرستاده است (تشریع). از این رو، احکام اسلام متناظر با مسائل زندگی است. بنابراین اولین معنای تناسب نظام تکوین و تشریع این است که دین راهی در کنار راه زندگی معرفی نکرده و پاسخ‏گویی به نیازهای طبیعی زندگی را مأموریت خود می‏داند. دومین وجه تناسب تکوین و تشریع این است که پاسخ‏های شریعت به نیازهای تکوینی انسان پاسخی واقعی و راضی‏کننده بوده و طبیعت انسان با آن‏ها سازگار است. همین سازگاری وجه تربیتی دین را ممکن می‏سازد. چراکه تربیت و رشد انسان از نوع صنعت و ساختن مواد نیست. درحالی‏که برای تربیت انسان باید جهت‏گیری و ساختار وجودی انسان را شناخت و در آن جهت او را حرکت داد (مطهری، 1373: 57ـ56).

4. نظام‏مند بودن دین

برنامه‏های زندگی، از جمله برنامه‏ای که دین برای زندگی تعیین می‏کند، در صورتی ماندگار خواهند شد که کارآمدی خود را در زندگی نشان دهند. کارآمدی فقط به این نیست که پاسخ دین در درازمدت نیاز واقعی انسان را رفع کند، بلکه افراد باید بتوانند در کوتاه ‏مدت نیز با کمترین هزینة فکری، فرهنگی و مادی از پاسخ دین برای مسائل روزمرة خود استفاده کنند. این همان تدبیر «هزینه‏ـ فایده» است که انسان‏ها در مواجهه با نسخه‏های رقیب در نظر گرفته و براساس آن انتخاب می‏کنند. یکی از ویژگی‏های دین برای کاهش این هزینه نظام‏مند بودن دستورات آن است. نظام یا در اصطلاح لاتین «سیستم»^[25] عبارت از اجزای پیوسته و مرتبط است که در کنار هم هدفی را محقق می‏سازند. بنابراین رویکرد نظام‏گرا دین را یک «کل» به‏هم‏پیوسته می‏داند که همة اجزای آن کامل‏کنندة یکدیگرند. در این رویکردِ دینی به مسائل گوناگون جامعه به صورت مجزا پاسخ داده نشده و همة مسائل به صورت یک کل یکپارچه در نظر گرفته می‏شوند. پاسخ دادن به یک مسئله بدون در نظر گرفتن مسائل دیگر جامعه موجب ناکارآمدی آن پاسخ خواهد شد.

اگر رویکرد نظام‏گرا به دین کنار گذاشته شود، همراهی دین با زندگی دشوار خواهد شد، چراکه هر دستوری از دین با مجموعه‏ای از دستورات فرهنگی و ساختاری دیگر در تضاد بوده و شاهد درگیری همیشگی دین و زندگی هستیم. تنها زمانی این آشفتگی کاهش می‏یابد که یا «کل» دین پیاده شود یا سیاست‏گذاران و حاکمان دینی به‏تدریج و با رعایت مصالح و اقتصائات اجتماعی به پیاده کردن پاسخ‏های دین در برخی مسائل اقدام کنند.

حالت اخلال‏گر دین زمانی است که بدون توجه به نظام‏وار بودن دستورات آن، بخشی از فرامین دین جدا شده و در یک بستر نامناسب اجرا شود؛ مانند انجام کاملِ دستورات عفاف و حجاب در مکان‏هایی که اختلاط تحصیلی و شغلی به رسمیت و عادت تبدیل شده است! بنابراین دین نظام‏مند صرفاً به دنبال رخنه‏پوشی برخی مسائل به صورت انفعالی نیست، بلکه به دنبال پیاده‏سازی نظام مطلوب خود در تمام مسائل بوده تا بتواند کارآمدی خود را نشان دهد.

نمونه‏ای از تقریرات پیروان دین‏داری عمومی

یکی از راه‏های عالمان دینی برای توصیف دین، تفکیک دستورات دین در دوگانة ثابت‏ـ متغیر است؛ به نحوی که ضمن حفظ هستة ثابت و محکم دین، پوستة متغیر و امروزی آن به رسمیت شناخته می‏شود. در این صورت، دستورات ثابت دین از جهت همراهی با فطرت انسان‏ها و دستورات متغیر آن از جهت کارآمدی و امروزی بودنشان با «زندگی» واقعی همراه خواهند شد. دوگانة ثابت‏ متغیر در اندیشة دینی امر روشنی بوده و مورد تأیید علمای دین در طول تاریخ بوده است. در جدول زیر برای نمونه به رویکرد سه اندیشمند معاصر‏ـ علامه طباطبایی(طباطبایی، 1382: 73؛ طباطبایی، 1382: 68؛ طباطبایی، 1382: 76ـ77) ، امام خمینی(مهدوی، 1389: 100؛ خمینی، بی‏تا: 603) و شهید صدر[26](مهدوی، 1389: 245؛ صدر، 1402 ق: 400 و 722ـ725).

 در جایابی نظام مند متغیرات در تفقه اشاره کرده‌ایم:

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

تقسیم ادیان به انحصارگرا و کثرت‏گرا تقسیم کاملی نیست. در نگاه اسلامی، ضمن اینکه فهم برخی ابعاد دین نیاز به تخصص علمی داشته و از عموم جامعه برنمی‏آید، بسیاری دیگر از وجوه دین قابل فهم برای همة انسان‏هاست، چراکه منابع گوناگون معرفتی انسان برای درک ابعاد گوناگون دین به کار گرفته می‏شود.

دین اسلام محدود به چند دستور محدود و ظاهری نیست. دین ذوبطون بوده و در هر بطن درجات گوناگونی از حقایق را افشا می‏کند. این سطوح دین‏داری در طول هم قرار داشته و همدیگر را تقویت می‏کنند. از طرف دیگر افراد جامعه نیز دارای سطوح مختلفی‏اند و هرکدام با توجه به ظرفیت خود با لایه‏ای از دین ارتباط برقرار می‏کند. بنابراین دو ویژگی ذوبطون بودن دین و ذومراتب بودن انسان‏ها موجب می‏شود که نسخه‏های متفاوتی برای افراد دین‏دار تجویز شود؛ هرچند سطحی از احکام دینی برای همة انسان‏ها الزام می‏شود.

 آنچه در رویکرد دینی فقیهان و فیلسوفان مسلمان با مباحثی مانند «اعتباریات»، «تحول موضوعات»، «احکام حکومتی»، «منطقة‏الفراغ» و «عرف و سیرة عقلا» بیان شده است به ظرفیت دین برای همراهی با فرهنگ کمک می‏کند. بر این اساس، می‏توان گفت دین شرایط فرهنگیِ جوامع انسانی را رد نکرده و شاخص‏هایی برای پذیرش و اعتبار آن بیان کرده است. بر این اساس، پذیرش شرایط فرهنگی صرفاً از جهت اضطرارِ عملی و به صورت موقت نبوده، بلکه موضوعیت داشته و ناشی از طبیعت انسانی قلمداد شده و موردِ تأیید دین است.

 دین به صورت نظام‏مند بوده و اجرای جزئیِ آن کارآمدی آن را کاهش خواهد داد. از این رو، دین قبل از اینکه به یک مسئلة خُرد اجتماعی پاسخ دهد، اهداف و اولویت‏های خود را در جامعه اجرا می‏کند. این رویه منجر به پاسخ تدریجی دین به مسائل اجتماعی می‏شود یا مسائل اجتماعی را منحل می‏کند.

 نکات مذکور نشان می‏دهد تعریف دین در رویکرد اسلامی با ویژگی «ایستا» و «محدود» رویکردهای دیگر تفاوت داشته و امکان «حرکت» آرام و تدریجی برای یک جامعه را فراهم می‏کند. دین نه در مکاتب سخت و غیرقابل انعطاف ایدئولوژیک و کاتولیسیسم تعریف می‏شود و نه در مکاتب شخصی و سطحی پروتستانتیسم و عامه؛ بلکه دین به صورت منعطف ولی تعالی‏بخش در زندگی عموم جامعه حاضر است. با این وصف، سیاست‏گذاری فرهنگی با بررسی زمینه و استعداد جامعة انسانی سطحی از دین‏داری را در دستور کار خود قرار داده و حرکت تدریجی به سوی اهداف نهایی را پیش می‏گیرد.

فهرست منابع

قرآن.

نهج‏البلاغه

اسماعیلی، هادی؛ آشنا، حسام‏الدین (پاییز 1392). «دین‏داری فرهنگی»، راهبرد فرهنگ، ش 23.

پارسانیا، حمید (1386). سنت، ایدئولوژی، علم، ویراست دوم، چ 2، قم: بوستان کتاب.

تاونی، ر.ه. (1377). دین و ظهور سرمایه‏داری، ترجمة احمد خزاعی، تهران: مرکز.

تیلیش، پل (1394). الهیات فرهنگ، ترجمة مراد فرهادپور و فضل‏الله پاکزاد، تهران: طرح نو.

جوادی آملی، عبداله (1381). تسنیم، ج 1، چ 3، قم: اسراء.

جوادی آملی، عبداله (1386). منزلت عقل در هندسة معرفت دینی، چ 2، قم: اسراء.

خمینی، روح‏الله (1378). صحیفة‏ امام، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

خمینی، روح‏الله (بی‏تا). کتاب‏البیع، ج 2، قم: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان.

دورانت، ویل (1378). تاریخ تمدن، بخش دوم، ج 4، ج 6، ویراست دوم، چ 6، تهران: علمی و فرهنگی.

شعیری، تاج‏الدین (1363 ش). جامع‏الاخبار، قم: انتشارات رضی.

صدر، سید محمدباقر (1402ق). اقتصادنا، بیروت: دارالتعاریف للمطبوعات

صدر، سید محمدباقر (1430 ق). دروس فی علم الاصول، چ 8، قم: مؤسسة نشر اسلامی.

طباطبایی، محمدحسین (1417). المیزان فى تفسیر القرآن، ج 2 و 9 و10و 15، چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعة‏ مدرسین حوزة علمیة قم.

طباطبایی، محمدحسین (1382) فرازهایی از اسلام، تنظیم مهدی آیت‏اللهی، قم: جهان‏آرا.

غروی اصفهانی، محمدحسین (1415ق). نهایةالدرایه، قم: مؤسسه‏ آل‏البیت

کاشفی، محمدرضا (1382). «مسیحیت کاتولیک و تجدد»، پژوهش‏نامة حکمت و فلسفه اسلامی، جامعه المصطفی العالمیه، ش 7.

کاظمی خراسانی، محمدعلی (1407 ﻫ.ق). فوایدالاصول، ج 3، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مطهری، مرتضی (1373). تعلیم و تربیت در اسلام، چ 23، تهران: صدرا.

مظفر، محمدرضا (بی‏تا). اصول مظفر، قم: منشورات فیروزآبادی.

مهدوی، اصغرآقا (1389). مبانی نقش زمان و مکان در استنباط احکام از دیدگاه امام خمینی(ره) و شهید صدر(ره)، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).

وبر، ماکس (1382). اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‏داری، ترجمة عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، چ 2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

وبر، ماکس (1392). دین، قدرت، جامعه، ترجمة احمد تدین، چ 5، تهران: هرمس.

David eller, jack (2007). Introducing anthropology of religion, New York, Rutledge.

Robertson, roland (1970). The sociological interpretation of religion, basil Blackwell oxford

***

[1]. دکتری مدیریت فرهنگ، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، قم، ایران                                                      M.poorkiani@gmail.com

[2]. پژوهشگر، پژوهشکده شهید صدر، طلبه سطح سه، حوزه علمیه، قم، ایران

[3]. Typology

[4]. Typology

[5]. تفاوت روشِ تحلیلِ گونه شناسی با روش تحلیل آرایه شناسی^[5] در این است که دومی یک پدیده را با دسته‌های مانع و جامع به طور کامل تقسیم می‌کند، مانند روش طبقه‌بندی انواع موجودات زنده در زیست شناسی، ولی در گونه شناسی‌های مرسوم در علوم انسانی، محقق می‌تواند با توجه به هدف تحقیق خود اولاً تقسیم بندی خود را جهت دار صورت داده و از وجهی که به کار او می‌آید تقسیم بندی را انجام دهد و ثانیاً در تعریف و توضیح گونه‌ها تصرف کرده و  انواعی را بدون اینکه در واقعیت بیرونی به صورت کامل وجود داشته باشند ذکر کند. در این حالت محقق از گونه شناسی آرمانی استفاده کرده است. مفهوم نوع آرمانی^[5] بیانگر آن است که تحلیل‌گر چیزی را فراتر از توصیف پدیده‌ها تفسیر و برساخته است. انواع آرمانی تنها از نظر تحلیلی یا تفسیری معنادارند و نباید انتظار داشت در دنیای واقعی به طور کامل یافت شوند(سیدامامی، 1386 : 481).

[6]. ر.ک: رضا صالحی امیری، نسبت دولت و فرهنگ، در این کتاب، میزان تصدی‌گری (دخالت حداکثری) یا تولی‌گری (دخالت حداقلی) دولت در بخش‌های مختلف حوزه فرهنگ؛ مانند کتاب، سینما و... به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.

[7] - Ideal Type

[8]. John Harwood Hick

[9]. Pluralism

[10]. Alvin Plantinga

[11]. Exclusivism

[12]. در مقابل این گروه، دو معنای دیگر از ایدئولوژی در ایران صورت گرفت. روشنفکران غیرمذهبی ایران ایدئولوژی مثبت را همان اندیشه‏های ذهنی روزآمدی می‏دانستند که به تناسب شرایط پیش‌رو جامعه در پوشش مارکسیسم شکل می‏گرفت و معنای منفی ایدئولوژی را شامل عقاید و باورهای دینی و عرفی موجود در جامعة ایرانی می‏دانستند که ریشه در پیشینة اجتماعی جامعه داشت. اندیشمندانی که در نظام حوزوی و سنتی رشد یافته بودند، ایدئولوژی را به معنای جدیدی که در حکمت و دانش‏های عملی بود به کار بردند. ایدئولوژی مثبت مجموعة بایدها و نبایدها یا همان «شریعت» بود که برمبنای هستی‏شناسی دینی یا همان «جهان‏بینی الهی» سازمان یافته بود. در مقابل ایدئولوژی منفی دانش‏های عملی متکی بر جهان‏بینی غیرالهی شمرده می‏شد (پارسانیا، 1386: 1101ـ112).

[13]. Catholic (در زبان یونانی به معنای جامع)

[14]. Pope(یعنی پدر)

[15] .Lutheranism

[16]. Clifford Geertz

[17]. Naturalness

[18]. Practicalness

[19]. Thinness

[20]. Immethodicalnes

[21]. Accessibleness

[22]. رابرستون می‏گوید غالب جامعه‏شناسان این واقعیت را پذیرفته‏اند که جوامع برحسب اینکه دین جاری در آن‏ها چه خصلتی داشته باشد، دست کم دو نوع متفاوت پیدا می‏کنند. نوع نخست جامعه‏ای است که در آن دین در بهترین حالت و در گسترده‏ترین صورت خویش موقعیت نهادی را در کنار دیگر نهادهای اجتماعی و عرفی اشغال خواهد کرد؛ درحالی‏که در جامعة نوع دوم دین در همة اجزا و عرصه‏های آن حضور تأثیرگذار دارد. او جامعة نخست را دارای «دین نهادی» (institutional religion) و جامعة دوم را دارای «دین تسری‏یافته» (diffuse religion) می‏خواند (1970: 54 Robertson).

[23]. عن الصادق(ع) عن آبائه، عن رسول‏الله(ص) قال: له ظهر و بطن فظاهره حکمه و باطنه علم، ظاهره افیق و باطنه عمیق: امام صادق(ع) از قول پدران خود و آن‏ها از رسول خدا(ص) نقل می‏کنند که فرمود: قرآن دو بعد ظاهر و باطن دارد. ظاهرش حکمت است و باطنش علم و ظاهر آن زیبا و لطیف و باطن آن عمیق است. (تفسیر‏العیاشی، ج 1، ص 20).

ـ کتاب الله علی اربعه اشیاء: العباره و الاشاره و الطائف و الحقایق، فالعباره للعوام، و الاشاره للخواص، و اللطائف للاولیا و الحقایق للأنبیاء: قرآن بر چهار وجه است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق. پس عبارت برای عوام و اشارت برای خواص و لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیاست (جوادی آملی، 1381، 36ـ37/ شعیری، 1363: 42/ مجلسی، بحارالانوار، ج 75، ص 278، مؤسسة الوفا، بیروت).

[24]. اشاره به آیات کریمه: «یَهْدِی بِهِ اللَهُ مَنِ اتَبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَلَامِ» (مائده/ 16)، «اهْدِنَا الصِرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ‏» (فاتحه/ 6) و «اِنَ الدِینَ عِنْدَ اللَهِ الْإِسْلام» (آل عمران/ 19).

[25]. system

[26]. استاد مطهری(ره) نیز به طور مفصل در کتاب اسلام و مقتضیات زمان به بررسی موضوع می‏پردازد. از جمله مهم‏ترین موضوعاتی که ایشان برای نشان دادن همراهی اسلام با اقتضائات زمان مطرح می‏کنند عبارت‏اند از: حقیقی بودن قضایای شریعت اسلام و نه خارجی بودن آن‏ها، حکومت حسن و قبح عقلی بر مصلحت‏سنجی احکام، کنترل احکام توسط قاعدة لاحرج و لاضرر.

[1]. دکتری مدیریت فرهنگ، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، قم، ایران                                                      M.poorkiani@gmail.com

[2]. پژوهشگر، پژوهشکده شهید صدر، طلبه سطح سه، حوزه علمیه، قم، ایران

[3]. Typology

[4]. Typology

[5]. تفاوت روشِ تحلیلِ گونه شناسی با روش تحلیل آرایه شناسی^[5] در این است که دومی یک پدیده را با دسته‌های مانع و جامع به طور کامل تقسیم می‌کند، مانند روش طبقه‌بندی انواع موجودات زنده در زیست شناسی، ولی در گونه شناسی‌های مرسوم در علوم انسانی، محقق می‌تواند با توجه به هدف تحقیق خود اولاً تقسیم بندی خود را جهت دار صورت داده و از وجهی که به کار او می‌آید تقسیم بندی را انجام دهد و ثانیاً در تعریف و توضیح گونه‌ها تصرف کرده و  انواعی را بدون اینکه در واقعیت بیرونی به صورت کامل وجود داشته باشند ذکر کند. در این حالت محقق از گونه شناسی آرمانی استفاده کرده است. مفهوم نوع آرمانی^[5] بیانگر آن است که تحلیل‌گر چیزی را فراتر از توصیف پدیده‌ها تفسیر و برساخته است. انواع آرمانی تنها از نظر تحلیلی یا تفسیری معنادارند و نباید انتظار داشت در دنیای واقعی به طور کامل یافت شوند(سیدامامی، 1386 : 481).

[6]. ر.ک: رضا صالحی امیری، نسبت دولت و فرهنگ، در این کتاب، میزان تصدی‌گری (دخالت حداکثری) یا تولی‌گری (دخالت حداقلی) دولت در بخش‌های مختلف حوزه فرهنگ؛ مانند کتاب، سینما و... به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.

[7] - Ideal Type

[8]. John Harwood Hick

[9]. Pluralism

[10]. Alvin Plantinga

[11]. Exclusivism

[12]. در مقابل این گروه، دو معنای دیگر از ایدئولوژی در ایران صورت گرفت. روشنفکران غیرمذهبی ایران ایدئولوژی مثبت را همان اندیشه‏های ذهنی روزآمدی می‏دانستند که به تناسب شرایط پیش‌رو جامعه در پوشش مارکسیسم شکل می‏گرفت و معنای منفی ایدئولوژی را شامل عقاید و باورهای دینی و عرفی موجود در جامعة ایرانی می‏دانستند که ریشه در پیشینة اجتماعی جامعه داشت. اندیشمندانی که در نظام حوزوی و سنتی رشد یافته بودند، ایدئولوژی را به معنای جدیدی که در حکمت و دانش‏های عملی بود به کار بردند. ایدئولوژی مثبت مجموعة بایدها و نبایدها یا همان «شریعت» بود که برمبنای هستی‏شناسی دینی یا همان «جهان‏بینی الهی» سازمان یافته بود. در مقابل ایدئولوژی منفی دانش‏های عملی متکی بر جهان‏بینی غیرالهی شمرده می‏شد (پارسانیا، 1386: 1101ـ112).

[13]. Catholic (در زبان یونانی به معنای جامع)

[14]. Pope(یعنی پدر)

[15] .Lutheranism

[16]. Clifford Geertz

[17]. Naturalness

[18]. Practicalness

[19]. Thinness

[20]. Immethodicalnes

[21]. Accessibleness

[22]. رابرستون می‏گوید غالب جامعه‏شناسان این واقعیت را پذیرفته‏اند که جوامع برحسب اینکه دین جاری در آن‏ها چه خصلتی داشته باشد، دست کم دو نوع متفاوت پیدا می‏کنند. نوع نخست جامعه‏ای است که در آن دین در بهترین حالت و در گسترده‏ترین صورت خویش موقعیت نهادی را در کنار دیگر نهادهای اجتماعی و عرفی اشغال خواهد کرد؛ درحالی‏که در جامعة نوع دوم دین در همة اجزا و عرصه‏های آن حضور تأثیرگذار دارد. او جامعة نخست را دارای «دین نهادی» (institutional religion) و جامعة دوم را دارای «دین تسری‏یافته» (diffuse religion) می‏خواند (1970: 54 Robertson).

[23]. عن الصادق(ع) عن آبائه، عن رسول‏الله(ص) قال: له ظهر و بطن فظاهره حکمه و باطنه علم، ظاهره افیق و باطنه عمیق: امام صادق(ع) از قول پدران خود و آن‏ها از رسول خدا(ص) نقل می‏کنند که فرمود: قرآن دو بعد ظاهر و باطن دارد. ظاهرش حکمت است و باطنش علم و ظاهر آن زیبا و لطیف و باطن آن عمیق است. (تفسیر‏العیاشی، ج 1، ص 20).

ـ کتاب الله علی اربعه اشیاء: العباره و الاشاره و الطائف و الحقایق، فالعباره للعوام، و الاشاره للخواص، و اللطائف للاولیا و الحقایق للأنبیاء: قرآن بر چهار وجه است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق. پس عبارت برای عوام و اشارت برای خواص و لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیاست (جوادی آملی، 1381، 36ـ37/ شعیری، 1363: 42/ مجلسی، بحارالانوار، ج 75، ص 278، مؤسسة الوفا، بیروت).

[24]. اشاره به آیات کریمه: «یَهْدِی بِهِ اللَهُ مَنِ اتَبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَلَامِ» (مائده/ 16)، «اهْدِنَا الصِرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ‏» (فاتحه/ 6) و «اِنَ الدِینَ عِنْدَ اللَهِ الْإِسْلام» (آل عمران/ 19).

[25]. system

[26]. استاد مطهری(ره) نیز به طور مفصل در کتاب اسلام و مقتضیات زمان به بررسی موضوع می‏پردازد. از جمله مهم‏ترین موضوعاتی که ایشان برای نشان دادن همراهی اسلام با اقتضائات زمان مطرح می‏کنند عبارت‏اند از: حقیقی بودن قضایای شریعت اسلام و نه خارجی بودن آن‏ها، حکومت حسن و قبح عقلی بر مصلحت‏سنجی احکام، کنترل احکام توسط قاعدة لاحرج و لاضرر.