پیدایشِ تمایزیابیِ هویّتیِ ایرانیان در تاریخ نگاری متأخر ایرانی (شکل بندیِ دوگانه انگاریِ ایرانیّت و اسلامیّت)

پیدایشِ تمایزیابیِ هویّتیِ ایرانیان در تاریخ نگاری متأخر ایرانی
(شکل بندیِ دوگانه انگاریِ ایرانیّت و اسلامیّت)

رضا پارسا مقدم ^[1]  

چکیده

تمایزیابی هویّتی در زیست روزمرۀ ایرانیان، همچنان جاری و ساری است و مرزبندی هایِ هویّتی و منازعاتِ حاصل از آن نمایانگرِ اکنونیّتِ (در معنایِ فوکویی) مسئلۀ پژوهشِ حاضر است؛ بدان سان که لحظاتِ شکل بندیِ دوگانۀ «ایرانیّت و اسلامیّت» به منزلۀ چارچوب‌های تعیّن بخشِ گفتمان های هویّتی، ملاک و مبنایِ تمایزیابیِ مزبور می‌باشد (تاریخ اکنون). بر این اساس، بر مبنایِ چارچوبِ نظری روشیِ دیرینه شناسانه فوکو پرسشِ محوریِ مقاله حاضر این است که تمایزیابی هویّتی بر مبنای دوگانه «ایرانیّت و اسلامیّت» به مثابه هسته‌های سامان بخشِ نظامِ قدرت دانش در ایران از چه زمانی و طی چه مکانیزم‌ها و سازوکارهایی برای ایرانیان بدل به مسئله شد و اساساً چه شد که هویّت یابی ایرانیان بر مبنای دوگانۀ مزبور پروبلماتیک شد؟ به سخن دیگر، اگر بخواهیم پرسش را به لحاظ دیرینه شناسانه منقّح تر کنیم، اگر این دوگانه مذکور پدیدار نمی‌گشت آیا باز هم این تمایزیابی هویّتی در میان ایرانیان امروز بوجود می‌آمد؟ و در این صورت، امکان تصور گونه‌ای دیگر غیر از این صورت بندی گفتمانی که هم اکنون با آن مواجه‌ایم وجود داشت؟ (رویداد). این تمایزیابی هویّتی در تاریخ نگاری معاصر ایران، در واقع، محصول و پیامدِ تاریخ نگاری و گفتارهایِ «دوگانه انگارِ» میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی است (درجه صفر). آخوندزاده و کرمانی، حاملان، فیگورها و کارگزاران اصلی شکل گیری صورت بندی گفتمانیِ «تمایزیابی هویّتی» بر پایِ دوگانۀ «ایرانیّت و اسلامیّت» هستند. در این مقاله تلاش شده است تا با استفاده از چارچوب نظری روشی دیرینه شناسانه فوکو، چگونگی شکل گیریِ این صورت‌بندی گفتمانی و انباشت و تراکم گزاره‌های پیرامون آن را از طریق پیوند مفاهیم، موضوعات و راهبردها توضیح  داده شود (صورت بندی گفتمانی). دوگانه «ایرانیّت و اسلامیّت» به دورۀ پیشا مشروطه و نوشته‌ها آثار و مکتوبات میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی بر می‌گردد. این دو منورالفکر پیشامشروطه، با تأکید بر گفتارهایِ «عرب ستیزانه» و «ایران ستایانه» و برجسته سازی دوگانۀ «ایرانیّت و اسلامیّت» با چاشنیِ نژادی [نژادِ آریایی]، تمایزیابی هویّتی در میان ایرانیان را برای نخستین بار صورت بندی گفتمانی کردند. این دوگانگیِ گفتمانی، بدل به یک ایدئولوژی باستان گرایانه شد و این ایدئولوژی در آثار، نوشته‌ها و مکتوباتِ روشنفکران و نویسندگانِ پسا آخوندزاده و کرمانی تجلی پیدا کرد. در استمرار و امتدادِ این ایدئولوژی بود که «شین پرتو»، «بزرگ علوی» و «صادق هدایت»، با تألیف مشترک کتاب «انیران»، دوگانه «ایرانیّت و اسلامیّت» را با ادبیات گفتمانی «ایران و انیران»، بازتولید و تئوریزه کردند. در نهایت، ایدئولوژی باستان گرایانه نهادمند و متعین شد در کردارهای حکمرانی دولت‌های مدرن ایران (پهلوی اول و دوم) متعیّن شد و الگویِ عمل و مبنایِ سیاست گذاری‌های آنان  قرار گرفت (حکومت مندی).

کلیدواژه‌‌ها: صورت بندی گفتمانی، تمایزیایی هویّتی، درجۀ صفر، تاریخ اکنون، ایرانیّت و اسلامیّت، تاریخ نگاریِ ایرانی.

مقدمه و بیان مسئله

در تاریخ هشتم آبان‌ماه ۱۳۹۶، روزنامه شرق در مطلبی با عنوان «حاشیه‌های روزی به نام کوروش» چنین می‌نویسد: «در کلام علامه طباطبایی، کوروش همان ذوالقرنین ستوده‌شده در قرآن است، اما در اینستاگرام حسین الله‌کرم، شخصیتی دروغین و جعلی است که هیچ ردپایی از او در تاریخ یافت نمی‌شود. گروهی از کوروش به‌عنوان پادشاهی قدرتمند و دادگر یاد می‌کنند، در حالی که برخی دیگر او را همانند سایر شاهنشاهان، فردی قدرت‌طلب و زورگو می‌دانند» (روزنامه شرق، ۶ اردیبهشت ۱۴۰۲).

همچنین این روزنامه اضافه می‌کند: «برخی بر این باورند که این روز بر اساس منابع تاریخی یونانیان، زادروز کوروش است و عده‌ای دیگر آن را روز فتح بابل به دست کوروش می‌دانند» (همان). از سوی دیگر، امام‌جمعه شیراز در خطبه‌های نماز جمعه پنجم آبان ۱۴۰۲ گفت: «هفتم آبان منشأ توراتی و اسرائیلی دارد و جز این، چیز دیگری نمی‌توان برای آن متصور بود» (همان). بااین‌حال، این روز هنوز نه در تقویم ملی ایران و نه در تقویم‌های جهانی (مانند یونسکو) به نام کوروش ثبت نشده است. با این وجود، باورمندان به این روز هر ساله با حضور در کنار آرامگاه کوروش، پادشاه هخامنشی، تلاش می‌کنند آن را گرامی بدارند. در این میان، نماینده مردم شیراز در مجلس شورای اسلامی، طی نامه‌ای خطاب به رئیس‌جمهور و وزیر ارشاد، خواستار برگزاری مراسمی رسمی برای روز کوروش در هفتم آبان‌ماه، با هدف معرفی فرهنگ و تمدن ایران، شده است. علاوه بر او، چهار نفر از استادان تاریخ و فرهنگ ایران نیز در نامه‌ای دیگر به رئیس‌جمهور درخواست کرده‌اند تا شرایط حضور خودجوش مردم در مجموعه پاسارگاد در این روز را فراهم کند. در این نامه چنین آمده است: «نزدیک به یک دهه است که هفتم آبان‌ماه از سوی دوستداران ایران در سراسر جهان به یاد روز صدور منشور حقوق بشر کوروش بزرگ پس از آزادسازی بابل، که نقطه‌عطفی در تاریخ جهان به شمار می‌رود، به‌طور خودجوش «روز کوروش» نامیده شده است. در این روز، گروهی از ایرانیان که هر سال بر شمارشان افزوده می‌شود، بر آرامگاه آن شخصیت ارجمند گرد می‌آیند و جلوه‌هایی زیبا از وحدت و همبستگی ایرانیان و اقوام ایرانی را به نمایش می‌گذارند» (همان)».^[2]   

هدف از آوردن مطلب روزنامه شرق و اشاره به نامه چهار نفر از استادان تاریخ، فرهنگ، و ادب ایران (که در اینجا حاملان جریان هویتی گفتمان باستان‌گرایانه به شمار می‌روند) خطاب به رئیس‌جمهور وقت، نشان‌دادن «تاریخ اکنونِ» یک منازعه هویتی کهن و دامنه‌دار میان دوره «ایران باستان» و «دوره اسلامی» است. چنان‌که میشل فوکو نیز در کتاب «مراقبت و تنبیه»: بر مفهوم «تاریخ اکنون» تأکید می‌کند و می‌نویسد: «منظور من [از تاریخ اکنون] نوشتن تاریخ گذشته در قالب واژگان حال نیست، بلکه هدف، نوشتنِ تاریخِ اکنون است» (فوکو، ۱۳۹۷: ۴۳). به بیان دیگر، مطلب حاشیه‌های روزی به نام کوروش نمایانگر «تاریخ اکنونِ» منازعات هویتی میان جریان‌های «پیشااسلامی» (ایران باستان و گفتمان‌های باستان‌گرایانه) و دوره اسلامی، به‌عنوان گفتمان رقیب، است. این منازعات هویتی نشان‌دهنده پویایی و «اکنونیّت» نزاع‌هایی هستند که به دوگانۀ «ایرانیت و اسلامیت» به‌مثابۀ چارچوب‌های تعیین‌کننده گفتمان‌های هویتی در تاریخ معاصر ایران معطوف‌اند.

این دو جریان هویتی، علاوه بر هم‌زمانی و «اکنونیّت» (تاریخ اکنون)، دارای ریشه‌های تاریخی نیز هستند. چنان‌که گفته شده است:

«به لحاظ سنتی، از زمان صفویان در قرن دهم هجری، این دو جریان در کنار یکدیگر زیسته‌اند و همراه با آن‌ها، دو روایت هویتیِ ناگسستنی و درهم‌تنیده شکل گرفته است که در نهایت، نوعی اجماع یا اجتماع از ایرانیان را پدید آورده است» (مظفری، ۱۴۰۰: ۵۴).

 هدف از ذکر نمونه گزاره‌های فوق، در میان گزاره‌های بسیار مشابه دیگری که در این مقاله ارائه شده‌اند، بررسی صحت و سقم یا تأیید و تکذیب آن‌ها نیست. بلکه، بنا به روش دیرینه‌شناسانه[3] فوکویی، مسئله این نیست که آیا «کوروش» شخصیتی دروغین و جعلی بوده یا واقعی و اصیل. آنچه اهمیت دارد، بازشناسی گفتمان‌ها و سازوکارهایی است که این منازعات هویتی را در زمان حال صورت‌بندی و بازتولید کرده‌اند.  به بیان دیگر، در رویکرد دیرینه‌شناسانه، مسئله صدق و کذب گزاره‌ها مد نظر نیست. هدف از ذکر گزاره‌ها و شواهد فوق، تأکید بر «تاریخ اکنون» و بررسی منازعات هویتی ناشی از دوگانگی «ایرانیت و اسلامیت» به عنوان نمونه‌ای از تمایزیابی هویتی در بستر معاصر ایران است؛ منازعاتی که طبق تحلیل فوکویی و با تأکید بر چارچوب نظری دیرینه‌شناسانۀ او، مفهوم صدق و کذب در مورد شخصیت‌هایی همچون کوروش را بی‌اهمیت می‌سازند.

آنچه اهمیت دارد و از گزاره‌های مذکور پیداست، منازعات هویتی  باستان‌گرایانه ناظر بر «دوره پیشااسلامی» و هویت‌های اسلامی ناظر بر «دوره اسلامی») همچنان در بین ایرانیان امروز حضور دارند و موضوع «تاریخ اکنون» را تشکیل می‌دهند. این منازعات هویتی نه تنها امری معطوف به گذشته‌های تاریخی کهن نیستند، بلکه در زیست روزمره مردم ظهور و بروز دارند و به نوعی با «تاریخ اکنون» و تجربه زندگی معاصر ایرانیان گره خورده‌اند.

این منازعات هویتی در بستر فضای گفتمانیِ دوگانه‌انگاری «ایرانیت و اسلامیت» قابل رؤیت و فهم هستند. دوگانه‌انگاری مذکور، به طور مشخص، محصول و پیامد نظم گفتمانی حاصل از گفتارهای «ایران‌ستایانه» و «عرب‌ستیزانه» دو منورالفکر پیشامشروطه، یعنی «میرزا فتحعلی آخوندزاده» و «میرزا آقاخان کرمانی»، می‌باشد.

به بیان دیگر، لحظات آغازین تولد و پیدایش تمایزیابی هویتی در میان ایرانیان بر مبنای دوگانه‌انگاری «ایرانیت و اسلامیت» شکل گرفته است. بر این اساس، پرسش اصلی مقاله حاضر بدین شرح است: «تمایزیابی هویتی» بر مبنای دوگانۀ «ایرانیت و اسلامیت» از چه زمانی و از طریق چه مکانیزم‌ها و سازوکارهایی برای ایرانیان به مسئله‌ای بنیادین تبدیل شد؟ اساساً چه عواملی موجب شدند که هویت‌یابی ایرانیان بر مبنای دوگانۀ «ایرانیت و اسلامیت» به امری پروبلماتیک بدل شود؟ در ادامه، پرسش دیگر این است که تمایزیابی هویتی در میان ایرانیان چگونه و از طریق کدام سازوکارهای گفتمانی صورت‌بندی^[4] شده است؟

به بیان دیگر، اگر بخواهیم مسئله و پرسش نوشتار حاضر را از منظر «دیرینه‌شناسانه» بیان کنیم، این پرسش مطرح می‌شود: آیا اگر دوگانۀ «ایرانیت و اسلامیت» پدیدار نمی‌شد، باز هم تمایزیابی هویتی در میان ایرانیان به شکلی که امروز وجود دارد، ایجاد می‌شد؟ و در این صورت، آیا امکان تصور گونه‌ای دیگر از این صورت‌بندی گفتمانی که اکنون با آن مواجه هستیم وجود داشت؟ همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، این تمایزیابی هویتی در تاریخ‌نگاری معاصر ایران در حقیقت بازتاب، محصول و پیامد گفتارهای «دوگانه‌انگار» منورالفکران متقدم ایرانی همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی است.

اهمیت و ضرورت تحقیق

همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، منازعات هویتی در میان ایرانیان امروزی همچنان حضور دارد و مسئلۀ «تاریخِ اکنون» به عنوان مقوله‌ای کلیدی در زندگی روزمرۀ ایرانیان متجلی شده است. این منازعات صرفاً موضوعی مربوط به گذشته‌های دور تاریخی نیستند، بلکه با «تاریخِ اکنون» ایرانیان پیوند دارند. در این بستر، «دوگانۀ ایرانیّت و اسلامیّت» به عنوان چارچوبی اساسی، مبنای «تمایزیابی هویتی» در میان ایرانیان و صورت‌بندی گفتمانی آن قرار گرفته است. از این رو، بررسی چگونگی شکل‌گیری این صورت‌بندی گفتمانی در میان ایرانیان و انباشت و تراکم گزاره‌های مرتبط با آن، اهمیت و ضرورت نوشتار حاضر را بیش از پیش روشن می‌سازد.

پیدایشِ دوگانۀ «اسلامیّت و ایرانیّت»^[5] در گفتارهای عرب ستیزانۀ [بخوانید اسلام ستیزانه]^[6] آخوندزاده و کرمانی

فتحعلی آخوندزاده (1812-1878)، میرزا آقاخان کرمانی (1853-1896) و بسیاری از معاصران آن‌ها تصویری باشکوه از دوران تمدن هخامنشی و ساسانی ترسیم کرده و «عرب بادیه‌نشین وحشی» را مسئول نابودی این تمدن با عظمت معرفی کردند. کرمانی «اسلام» را دینی بیگانه می‌انگارد که از سوی سامی‌ها بر «ملّت نجیب آریایی» تحمیل شده است. از دیدگاه او، سامی‌ها «ملتی پابرهنه و سوسمارخور، چادرنشین صحراگرد و عرب‌های وحشی» هستند که مسئولیت نابودی تمدن کهن ایران بر دوش آن‌هاست (بلوندل سعد، 1382: 17).

عباس امانت و فرزین وجدانی (2012) در کتاب «مواجهه ایران با دیگران؛ مرزهای هویت از منظر تاریخی» عرب‌ستیزیِ کرمانی را بدین صورت توصیف می‌کنند: «میرزا آقاخان کرمانی، اعراب را «جاهل، سوسمار وحشی، خونخوار، پابرهنه، شترسوار، کوچ‌نشین، بیابان‌نشین که پیش از ظهور پیامبر اکرم (ص) از دزدی، غزوه و کشتار زندگی می‌کردند» معرفی کرده است. او نوشت که در زمان فتوحات اعراب، ایرانیان ظاهر زیبا، چهره‌های مغرور و شاد، و هیکل زیبا و خوش‌فرم خود را از دست داده بودند» .( Amanat and Vejdani,2012:204)

لئون پولیاکوف معتقد است که افسانه‌ی «عصر طلایی» تنّه اصلی ملی‌گرایی نوین ایران را تشکیل می‌دهد. از زمان مشروطه تا اوایل دوران رژیم پهلوی، محتوای مقالات، روزنامه‌ها، شعر، رمان‌های تاریخی و ادبیات، نه تنها به فساد دولت، عقب‌ماندگی اجتماعی و مجرم شماری قاجاریه معطوف بوده، بلکه همچنین به ضدیت با روحانیت شیعه، تحسین زرتشت و بزرگ‌انگاری تمدن ایران پیش از اسلام توجه زیادی داشته است (منقول در: بلوندل سعد، 1382: 18). از آن پس، کلیشه‌ی «عرب بادیه نشین وحشی» که توسط کرمانی به کار گرفته شده، در فرهنگ معاصر ایران بارها و بارها تکرار شده است. ایرانیان تأثیر زیادی از این تصاویر منفی گرفته‌اند و در این میان، تبلیغ بر شاهنامه‌ی فردوسی، حماسه‌ی ملی ایران که تاریخ حماسی ایران را با ورود عرب به ایران و شکست ساسانیان به پایان می‌رساند، اوج می‌گیرد. در این اثر، اعراب به عنوان مردمی بی‌تمدن و پست معرفی شده‌اند (همان).

جنبۀ «عرب‌زدایی» در گزارش تاریخ در نوشته‌های میرزا آقاخان کرمانی به مراتب بیشتر از تاریخ‌نویسان دیگر نمایان است. علی‌رغم این نکته که محمدباقر مؤمنی، از مورخان دوره‌ی مشروطه که در سنت تاریخ‌نگاری فریدون آدمیت قلم می‌زند و از حامیان اندیشه‌های آخوندزاده و کرمانی است، به عرب‌ستیزی کرمانی معترف است، وی در این باره می‌نویسد: «دو کتاب «سه مکتوب» و «صدخطابه»^[7]  که یکی به صورت نامه یا «مکتوب» و دیگری در جامۀ «خطابه» از جانب «شاهزادۀ آزاده کمال‌الدوله دهلوی» به «نواب جلال‌الدوله شاهزادۀ ایرانی» نوشته شده و هر دو شامل انتقادات تند و صریح از زندگی مادّی و به ویژه اخلاقی و فکری و مذهبی ایرانیان از موضع اندیشۀ ترقی‌خواهانه هستند که در عین حال با چاشنی شدید ناسیونالیسم ایرانی و ضدِ عربی همراه است»^[8] (مؤمنی، ص336 : بی‌تا).

محمدباقر مؤمنی بر این نکته تأکید دارد که: «البته این سخن بدان معنا نیست که میرزا آقاخان تنها در این دو کتاب به این مسائل پرداخته، بلکه بالعکس در تمام دوران زندگی خود به این مسائل می‌اندیشیده و در بسیاری از دیگر نوشته‌های خود نیز به تناسب رشد فکری خویش توضیحات و نظراتی در این زمینه‌ها ارائه داده است» (مؤمنی، 337). چنان که ملاحظه می‌شود، محمدباقر مؤمنی، مورخِ برجسته در حوزه‌ی تاریخ مشروطه و معاصر ایران، به وضوح درصدد است از خدشه‌دار شدن چهره‌ی مریدان خود (یا به تعبیری دیگر «قهرمانان یگانه‌اش») جلوگیری کند و همچنین به دلیل علاقه‌ی خود به میرزا آقاخان کرمانی، از به کار بردن واژه‌های منفی مانند «نژادگرایی» یا «نژادپرستی» که معادل مستقیم همان «چاشنی شدید ناسیونالیسم ایرانی و ضد عربی» هستند، خودداری می‌کند. ملک‌الشعرای بهار نیز در مورد میرزا آقاخان کرمانی می‌نویسد: «فکر عرب‌ستیزی در ایران از او نشأت گرفت» (بهار، سبک‌شناسی، جلد سوم). میرزا آقاخان کرمانی در نوشته‌های خود از واژه‌ی «تازی» به جای «عرب» یا «اعراب» استفاده می‌کرد. این واژه در زبان عربی معنای مشخصی ندارد و در زبان فارسی نیز معنای روشنی برای آن وجود ندارد. برخی بر این باورند که معنای واژه‌ی «تازی» از مفهوم «تازنده و تازیدن» نشأت گرفته و به مردمی اطلاق می‌شود که همیشه در حال تازیدن هستند... (توکلی طرقی، 1397:60).

با این حال، تحلیل‌های تاریخی و زبانی نشان می‌دهند که دیدگاه توکلی طرقی درباره‌ی بی‌ریشه بودن واژه‌ی «تازی» در زبان عربی کاملاً دقیق نیست. شواهد زبانی نشان می‌دهند که این واژه در زبان عربی ریشه در نام قبیله‌ای خاص به نام «طیّ» دارد و در زبان فارسی معنای استعاری پیدا کرده که عمدتاً متاثر از کاربردهای فرهنگی و تاریخی است.

فریدون آدمیت (1357) تفکر «ضدِ عربی»^[9] را به طور مشخص در آثار و تألیفات میرزا آقاخان کرمانی این‌گونه تئوریزه و صورت‌بندی می‌کند: «میرزا آقاخان کرمانی، در کتاب «آیینۀ سکندری»، سلطه‌ی اعراب را بانی تمامی مشکلات و چالش‌های ایران معرفی می‌کند و هرگاه درباره‌ی اعراب بحث می‌کند چنان احساس خشم و نفرتی بر وی غالب می‌شود که استدلالات منطقی و عقلانی را به کنار نهاده و با احساساتی آتشین‌تر از آخوندزاده بر آنان تاخته و ایرانیان را به دوری و کنار گذاشتن آداب و رسوم و آیین آن‌ها دعوت می‌کند» (آدمیت، 1357:283).

به زعمِ فریدون آدمیت، تاریخ نگار مشروطیت، «میرزا آقاخان کرمانی معتقد بود که این حمله[حمله اعراب به ایران^[10]] بر روح و خلق و خوی ایرانیان نیز تأثیر گذاشته و آنان را از سروری و بزرگی انداخته است»(همان،ص121). افزون بر کرمانی، «آخوندزاده نیز حمله اعراب را عاملی مهم بر انحطاط سیاسی و تنزل اخلاقیات در جامعه ایرانی می داند...»(همان).

در تاریخ‌نگاری معاصر ایران، غالباً «اعراب و اسلام» مترادف یکدیگر دانسته شده‌اند و این مسئله از نظر گفتمانی تثبیت و هژمونیک شده است. فی‌المثل، جویا بلوندل سعد (1382) در کتاب «عرب ستیزی در ادبیات معاصر ایران» در باب «مقصر دانستن اسلام و نسبت دادن علت بدبختی‌های ایرانیان^[11]» به آن می‌نویسد: «قرن نوزدهم آغاز تحرک ملی‌گرایان ایران است که با مقایسه عقب‌ماندگی ایران با توسعه و تحول و مدنیت غرب، نظر مردم را به ملی‌گرایی نوین جلب کردند. این ملی‌گرایی هم از آغاز، بر آن شد تا علت عقب‌ماندگی ایران را در ظهور «اسلام» اعلام کند» (سعد، 1382:18). میرزا آقاخان کرمانی به دلیل تمایلات شدید «ضدِ عربی» بر آن بود که با تکیه بر ناسیونالیسم، عامل جدیدی را برای هویت‌بخشی، تحرک اجتماعی و قدرت‌بخشی به ملت و کشور ایران ارائه دهد (آجدانی، 1386:176).

آخوندزاده، در نامه‌ای به جلال‌الدین میرزا، اسلام و اعراب مسلمان را به عنوان عامل واپس‌گرایی ایران معرفی کرده و می‌نویسد: «شاهزاده زبان ما را از تسلط زبان عربی آزاد فرماید، من نیز در تلاش هستم که ملت خودمان را از دست خط عربی نجات دهم. کاش ثالثی پیدا شدی و ما را از قید اکثر رسوم ذمیمه این عرب‌ها که سلطنت هزار ساله عدالت آئین ممدوحه بلند آوای ما را به زوال آوردند و وطن ما را که گلستان روی زمین است، خراب اندر خراب کردند و ما را بدین ذلت و سرافکندگی و عبودیت و رذالت رسانیدند، آزاد نمودی» (آخوندزاده، 1374:172).

آخوندزاده و کرمانی در گفتارهای خود دوگانگی نژادی و فرهنگی قابل‌توجهی را ایجاد کرده‌اند. به بیان عبارتی، «از حیث نظریه نژادی، عرب نژادی پست‌تر است و تمامی تولیدات و محصولاتش انحطاط‌آور است. دین اسلام و تمام اختصاصاتش، از جمله علما، وجهِ منحدسازی و فسادآوری برای نژاد برتر آریایی ایرانی دارند و در راه ترقی و پیشرفت ملت ایران، مانعی تلقی می‌شوند» (زائری، 1389:271). بر این اساس، مواضع عرب‌ستیزانه‌ی آخوندزاده و کرمانی با ایجاد دوگانه‌ی «ایران و عرب (بخوانید اسلام)»، بستر و زمینه‌های شکل‌گیری دوگانه‌ی «ایرانیّت و اسلامیّت» را فراهم کردند. این دوگانگی، «تمایزیابیِ هویّتی» در میان ایرانیان را نه تنها پیچیده بلکه به صورت گفتمانی صورت‌بندی کردند.

اسطورۀ آریایی^[12]؛ بنیانِ تئوریکِ شکل گیریِ دوگانۀ «ایرانیّت و اسلامیّت»

روایت غالب یا گفتمان مسلط در تاریخ و در فهم عام ایرانیان درباره نژاد آریایی بدین صورت است که ایرانیان از نژاد آریایی هستند؛ نژادی که با بخشی از ساکنان اروپا نیز شباهت دارد. بر اساس این دیدگاه، ملت ایران از دوران باستان تاکنون توانسته با وجود هجوم اقوام مختلف، از جمله اعراب، هویت خویش را با اتکا بر فرهنگ و تمدن چند هزار ساله‌اش حفظ کند.

این روایت، باور یا تجربه‌ای است که بسیاری از ایرانیان درباره هویّت ملی خود دارند یا بارها آن را شنیده‌اند. این گفتمان غالب، در حقیقت بر دوش شخصیت‌هایی همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی قرار دارد؛ به‌طوری‌که هر دو تاریخ نگاری خود را بر مبنای اسطوره‌ی «آریایی» تفسیر و تحلیل می‌کردند. از طریق گفتارهای آن‌ها، حوادث و رویدادهای معاصر به‌گونه‌ای بازنمایی می‌شدند که به قول میرچا الیاده «با نمودگار بی‌زمان افسانه‌ی حماسی سازگار شوند» (الیاده، 1384:53).

به قول ماکس مولر، «یکی از موضوعات مناقشه‌آمیز میان کسانی که به تقابل آریاییان و سامیان یا تفاوت‌های آنان باور داشتند، جایگاه اسطوره در میان آریاییان و باور به نبود آن در میان سامیان بود، و این مسئله نشانه‌ای از فروتر بودن آن‌ها پنداشته می‌شد» (منقول در: عظیمی، 1401:304).

برای چالش‌ کشیدنِ بداهت و انگاره‌ی غالب در این زمینه، این پرسش طرح می‌شود که چرا و از طریق چه مکانیزم‌هایی این صورت‌بندی گفتمانی از «تمایزیابی هویّتی^[13]» در میان ایرانیان امروزی به امری مسلم و بدیهی تبدیل شده است؟ اگر این پرسش را از منظر دیرینه‌شناسانه مطرح کنیم، آیا این گفتمان نژادی آریایی که امروزه به شکلی نسبی به عنوان نوعی ایدئولوژی عامه‌پسند درآمده است، می‌توانست به صورتی دیگر بروز کند؟ و به تعبیری رادیکال‌تر، آیا اساساً امکان نداشت این گفتمان در تاریخ ایران

شکل نگیرد؟ در تحلیل دیرینه‌شناسانه، نکته‌ی مهم این است که «هیچ‌گاه مردمان حال را در صورتی دیگر نمی‌بینند و به این نمی‌اندیشند که می‌توانست وضع کنونی صورتی دیگر داشته باشد» (کچویان، 1382:15).

در نگاهی گسترده‌تر، می‌توان ابعاد مختلف روایت غالب، مسلم و بدیهی پنداشته‌شده در مورد نژاد آریایی را به پرسش کشید و چگونگی صورت‌بندی و هژمونیک شدن آن در تاریخ‌نگاری معاصر ایران را بررسی کرد؛ امّا این بحث از حوصله مقالۀ حاضر خارج است. با این حال، در ارتباط با ضرورت و اهمیت پرداختن به گفتمان «نژاد آریایی» در این مقاله، به این نکته‌ی کلیدی بسنده می‌کنیم^[14]  که در واقع یکی از ایدئولوژی‌های مهمی که میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی با تئوریزه کردن آن، بستر و زمینه‌های گفتمانی «تمایزیابی هویّتی» ایرانیان را بر مبنای شکل‌گیری دوگانۀ «ایرانیّت و اسلامیّت» در تاریخ‌نگاری مدرن ایران فراهم آوردند، ایدئولوژی «نژاد آریایی» بوده است.

به تعبیر دقیق‌تر، حامل اصلی و اولیه گفتمان نژادی در ایران مشخصاً میرزا آقاخان کرمانی است. کرمانی نخستین کسی بود که واژه «نژاد آریایی» را در ایران به کار برده است. او در کتاب آیینۀ سکندری از واژه «آرین» (āriyan) استفاده کرده و نام آن را در داخل پرانتز با خط لاتین ذکر می‌کند؛ این مسئله بیانگر این است که او در بکارگیری این واژه از منابع غربی و شرق‌شناسان تأثیر پذیرفته بود. صادق رضازاده شفق(1350-1270ش) نیز برای نخستین بار این واژه را ایرانیزه کرده و از واژه «آریایی» استفاده کرده است؛ واژه‌ای که به تبع در تاریخ‌نگاری مدرن ایران به همین شکل نوشته و خوانده می‌شود.

فریدون آدمیت، تاریخ‌نگار معاصر ایران و از شارحان متقدم اندیشه‌های آخوندزاده و کرمانی، دیدگاه کرمانی دربارۀ «نژاد آریایی» را این‌گونه بیان می‌کند: «در نظر میرزا آقاخان کرمانی، نژاد آریایی جزء لاینفک هویت ایرانیان است. نژاد ایرانی را می‌ستاید و ایرانیان را «ملت قدیم و جنس شریف سخت عنصر» می‌داند که با همه فراز و فرودها همچنان بر صفحه تاریخ پایدار مانده، با این حال تأسف می‌خورد که ایرانیان «نژاد و بزرگی خود» را فراموش کرده‌اند» (آدمیت، 1357:278).

میرزا آقاخان کرمانی در مقدمه کتاب «آئینه سکندری»^[15] تحت عنوان «در بیان ابتدای تاریخ ایران و ملت آرین» دربارۀ چراییِ آریایی خواندن ایران چنین می‌نویسد: «و چون عمده و نخبۀ طوایف آرین به ایران آمدند، لهذا ایران را به نام آنان خواندند، چه ایران مقلوب اُریان است. و آنچه ملافیروز پارسی گفته که ایران به معنی مؤمنان است ناشی از ندانستن زبان پارسی است» (کرمانی، ص 29، بی‌جا، بی‌تا).

فریدون آدمیت دربارۀ «نژادگرایی» در اندیشه‌های آخوندزاده می‌نویسد: «از زبان خودش [آخوندزاده] بشنویم: «گرچه علی‌الظاهر ترکم، اما نژادم از پارسیان است... آرزوی من این است که... ایرانیان بدانند که ما فرزند پارسیانیم و وطن ما ایران است… ما را شایسته آن است که اسناد شرافت بر خاک وطن مینو نشان خود بدهیم^[16]» (آدمیت، 1349:22).

فریدون آدمیت که از وارثانِ اندیشه‌های نژادگرایانۀ آخوندزاده و کرمانی است، با نگاهی همدلانه «قوم آریایی» و «غرور نژادی» را جزء لاینفک ایران باستان می‌داند: «از لحاظ تفکر تاریخی فعلاً به همین اندازه قناعت می‌کنیم که: مفهوم واحد سیاسی و جغرافیایی ایران‌زمین، تصور قوم آریایی، غرور نژادی (و حتی غرور برتری نژادی)، زبان و کیش و سنن مشترک، دید فکری خاص ایرانی، و از همه مهم‌تر هشیاری تاریخی و تصور حاکمیت واحد همه در فرهنگ کهن ایران وجود عینی داشتند» (آدمیت، 1357:251-252).

پیشاتاریخِ شکل‌گیری مرزهای گفتمانیِ دوگانۀ «ایران و انیران»؛[17]

ریشه‌های شکل‌گیری یا پیشاتاریخی مرزهای گفتمانی و ادبیاتِ گفتمانی دوگانۀ «ایران و انیران» به دورۀ پهلوی اول، به‌خصوص دهۀ 1310 شمسی بازمی‌گردد. این دوگانگی در گفتارها و اندیشه‌های دو شخصیت پیشامشروطۀ مهم ایران؛ یعنی آخوندزاده و کرمانی، ریشه دارد. این دو اندیشمند بر مبنای نگرش‌های «عرب‌ستیزانه» و «ایران‌ستایانه» خود، نظام گفتمانی خاصی را ایجاد کردند که در آثار و نوشته‌هایشان به وضوح قابل مشاهده است. در همین چارچوب، در سال 1310 شمسی کتابی با عنوان «انیران» توسط سه نویسندۀ معاصر نام‌آورِ ایرانی؛ صادق هدایت، بزرگ علوی و شین پرتُو نوشته شد. این اثر مشترک، نمونه‌ای بارز و گویای نظام گفتمانیِ «انیرانی» به شمار می‌رود؛ نظامی که ریشه در اندیشه‌های آخوندزاده و کرمانی دارد و بر جریان روشنفکری و ادبیات ایران در دوره‌های پس از آن تأثیر قابل توجهی گذاشته است. شاهرخ مسکوب در کتاب خود با عنوان «هویت ایرانی و زبان فارسی» به چگونگی شکل‌گیری دوگانۀ «ایرانی و غیرایرانی» اشاره کرده و می‌نویسد: «البته در دوره‌های پیش هم ما ملتی بودیم با هویتی مخصوص به خود، و تصوری از ایرانی و ایرانی داشتیم. برایمان اصل «ایرانی بودن» بود و دیگران را «انیران»- ناایرانی- می‌گفتیم» (مسکوب، 1385:17). افزون بر این، تورج اتابکی تاریخ‌نگار معاصر ایران نیز در این زمینه اظهار می‌کند: ««ایران پاک» که در مقابل انیران تعریف می‌شود» (اتابکی، 1381:36).

مسکوب در ادامه تحلیل خود، به این مسئله اشاره دارد که «دنیا تقسیم شده بود به دو دسته، ایرانی و غیر ایرانی. این ایرانی‌ها بیشتر توجه من به دورۀ ساسانی است نوعی اشتراک در جهان‌بینی داشتند، در کلیات اساطیر مشترکی داشتند ...» (مسکوب، 1385:17).

مسکوب برای تأکید بر این دوگانگی «ایرانی و غیر ایرانی»، به شعر معروف فردوسی استناد می‌کند: «شعر فردوسی را لابد به خاطر دارید:

از ایران و از ترک و از تازیان

نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود

سخن‌ها به کردار بازی بود»

این استناد تأکیدی است بر تقسیم‌بندی مفهومی ایرانی‌ها و «انیرانی‌ها» در تفکرات تاریخی و ادبیاتی که از گذشته دور تاکنون بر فرهنگ ایرانی تأثیر گذاشته است.

شاهرخ مسکوب در تحلیل خود این دوگانگی را به یونانیان تشبیه کرده و می‌نویسد: «گمان می‌کنم این عوامل... استخوان‌بندیِ تمایز ما از دیگران می‌شد... آن‌ها هویتی مخصوص به خود داشتند و به این آگاه هم بودند؛ شاید شبیه یونانی‌ها که مردم را تقسیم می‌کردند به یونانی و بربر (به معنای خارجی و بیگانه)» (مسکوب، 1385:18).

مسکوب با این تشبیه درصدد بررسی مفهوم دوگانگی «ایرانی و انیرانی» در بستر تاریخی و فرهنگی است و شباهت‌هایی را بین این تمایز و نگرش یونانیان در تقسیم‌بندی «یونانی و بربر» ترسیم می‌کند.

تعیّنِ گفتارهای ِدوگانۀ آخوندزاده و کرمانی در (پراکسیس) کردارهای حکمرانی دولتِ پهلوی اول

مورخان و نویسندگان دهه‌های ۱۳۱۰ و ۱۳۲۰ که از گفتارهای میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی تأثیر پذیرفته بودند، «در جستجوی غرور ملی و جایگاهی در میان ملل جهان بودند و همچنان در تجلیل از دوران پیش از اسلام پایدار ماندند. انتشار مطالعاتی درباره تاریخ و اسطوره‌های ایران توسط شخصیت‌هایی همچون حسن پیرنیا، تحقیقاتی درباره آیین زرتشت و متون مقدس آن توسط ابراهیم پورداود، و تدوین جلد اول فرهنگ عظیم علی‌اکبر دهخدا همگی در جهت تحکیم بیشتر و توجه به فرهنگ ملی ایران صورت گرفت» (نبوی، ۱۳۸۸: ۷-۶). دولت پهلوی اول در بستر دو نظم گفتمانی مختلف، در ششم دی‌ماه ۱۳۱۳ ش. اعلامیه‌ای رسمی صادر کرد و از کشورهای خارجی خواست که در مکاتبات رسمی خود به جای واژه‌های «پرسیا»، «پرس» و «پرسه»، از واژه «ایران» استفاده کنند. در ادامه، زوایای مختلف این دو نظم گفتمانی و ساختار تاریخی آن‌ها با نام‌گذاری قراردادی تحت عنوان «نظم گفتمانی اول» (که در داخل مرزهای ایران شکل گرفت) و «نظم گفتمانی دوم» (که در خارج از مرزهای ایران رخداد) توضیح داده خواهد شد.

نظمِ گفتمانیِ اول^[18] و تاریخ اکنونِ آن

نظم گفتمانی اول مربوط به داخل مرزهای ایران است. برای روشن‌تر شدن تاریخ اکنون این نظام گفتمانی، نمونه‌ای ارائه می‌شود. در سایت رسمی سفارت جمهوری اسلامی ایران در بخارست^[19]  در بخش «معرفی ایران» با عنوان «دربارۀ ایران» در سطر نخست چنین آمده است: «سرزمینی که اکنون آن را با نام ایران می‌شناسیم، در طول تاریخ نام‌های زیادی داشته است، شاید نام پرشیا و ایران را از گذشته‌ها شنیده باشید اما جالب است بدانید آریایی‌ها سرزمین خود را ایریو دئینگهونام یا ایریوشَیُنِم می‌نامیدند که به معنای مسکن آریایی‌ها بود، بعدها با به وجود آمدن حکومت به میهنشان ایریانو خْشَثْرُ به معنای پادشاهی ایرانیان نامیدند که بعدها به اِئران شَتْر یا ایران شهر تغییر یافت. ایران، کوتاه شده همین نام است. ایرانیان هزاران سال سرزمین خود را ایران می‌دانستند اما اروپایی‌ها تا سیصد سال پیش هرگز این نام را به کار نبردند و در جای آن از واژه پرشیا استفاده می‌کردند. رضاشاه پهلوی کسی بود که تصمیم گرفت نام رسمی کشورمان را به ایران تغییر دهد. هدف او از این کار اعمال قدرت بر سراسر کشور بود، کشوری با تنوع قومی و فرهنگی بالا. دولت رضاشاه در سال ۱۳۱۳ شمسی به دولت‌های خارجی اعلام کرد که از این پس فقط از نام «ایران» در مکاتبات رسمی استفاده شود. در ۱ فروردین ۱۳۱۴ طبق بخشنامه وزارت امور خارجه، نام کشور در مکاتبات رسمی از واژه‌های پرس و پرشیا به ایران تبدیل شد» ^[20] (سایت رسمی سفارت جمهوری اسلامی ایران در بخارست).

یرواند آبراهامیان (1377) دربارۀ تغییر نام ایران و سیاست‌های فرهنگی باستان‌گرایانه مربوط به آن چنین می‌نویسد: «شاه [رضاخان] در سال 1934 میلادی به ترغیب سفارت خود در برلین فرمان داد که از این پس نام ایران جایگزین پارس شود. بخش‌نامه‌ی دولتی توضیح می‌داد که نام پیشین یادآور انحطاط دوران قاجار بود و فقط به استان فارس اشاره داشت؛ در حالی که نام فعلی یادآور شکوه و عظمت باستان است و به زادگاه «نژاد آریایی» دلالت دارد» (آبراهامیان، 1377:131).

 مطلب موجود در سایت رسمی سفارت جمهوری اسلامی ایران در بخارست در بخش «دربارۀ ایران» حاوی گزاره‌ها و پیام‌های گفتمانی مهمی است که نشان‌دهندۀ نفوذ و رسوخ گفتارهای آریاباورانه‌ای است که میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی بنیان‌گذاری کرده بودند. سعید نفیسی (1345-1274)، به عنوان یکی از کارگزاران و حاملان این گفتمان در دوره رضاخان، این گزاره‌ها را در قالب تغییر نام کشور از «پارس و پرشیا» به «ایران» بازتولید کرد. جالب توجه است که در سایت رسمی سفارت جمهوری اسلامی ایران در بخارست، وقتی نقل قولی مانند «رضاشاه در سال ۱۳۱۳ شمسی به دولت‌های خارجی اعلام کرد که از این پس فقط از نام «ایران» در اشاره به این کشور استفاده شود» آورده شده، هیچ اشاره‌ای به سعید نفیسی و یادداشت معروف او با عنوان «از این پس همه باید کشور ما را به نام ایران بشناسند» نمی‌شود. این موضوع نشان می‌دهد که این گزاره به‌طور ناخودآگاه تحت تأثیر هژمونی گفتمانی موجود و نه صرفاً تأثیر مستقیم نفیسی یا حتی آخوندزاده و کرمانی در نظام گفتاری و گفتمانی اکنون ایران بازتولید شده است. مسئلۀ اساسی در اینجا، بررسی چگونگی تأثیر گفتمان‌ها و گزاره‌های پیشین در شکل‌دهی به نظم گفتمانی اکنون و بازتولید دانش و گفتارهای تاریخی در نظام کنونی ایرانیان است.

نظام گفتمانی اول از طریقِ سرایتِ گفتارهایِ ایدئولوژیکِ آخوندزاده و کرمانی^[21] به تاریخ نگاریِ دوره های بعد از مشروطه(پسا آخوندزاده و کرمانی) و بطور مشخص تاریخ نگاریِ مورخان و روشنفکرانِ دولتِ پهلوی اول که باز بطور مشخص‌تر در تاریخ نگاریِ سعید نفیسی(1345-1274) به بار می نشیند و توجیه و دلیلی موجه برای این تغییر نام در اختیار نفیسی می‌دهد. تا اوایل قرن بیستم، مردم جهان کشور ما را با عنوان رسمی پارس یا پرشین می‌شناختند؛ اما در دوران سلطنت رضاخان که بازگشت به ایران باستان و تاکید بر ایران پیش از اسلام دغدغه مهمی شده بود، گروهی از روشنفکرانِ باستان‌گرا مانند سعید نفیسی، محمدعلی فروغی و سیدحسن تقی‌زاده با حمایت مستقیم رضاخان گردهم آمدند که به این منظور اقداماتی را انجام دادند، سعید نفیسی که از مشاورانِ مقربِ رضاخان بود به وی پیشنهاد کرد نام کشور رسماً به «ایران» تغییر یابد، که در نهایت، این پیشنهاد در دی ‌ماه ۱۳۱۳ شمسی عملی شد و روز اول فروردین ۱۳۱۳ شمسی طبق بخشنامه وزارت امورخارجه نام «پارس» یا «پرشیا» رسماً به «ایران» تغییر یافت.

به عبارتی، در دی ماه ۱۳۱۳ش. به پیشنهاد سعید نفیسی بود که نام کهن و باستانی ایران، به عنوان نام رسمی این فلات برگزیده شد و تا آن زمان کشورهای خارجی، ایران را «پرشیا» و «پرس» می‌خواندند.

سعید نفیسی در دهم دی ماه سال 1313با انتشارِ مقاله ای در روزنامه اطلاعات^[22] تحت عنوان «از این پس همه باید کشور ما را به نام ایران بشناسند» می نویسد: «حق همین بود که ما از تمام دول اروپا خواستار شویم که این اصطلاح غلط را ترک کنند و مملکت ما را همچنان که ما خود همواره نامیده‌ایم ایران و منسوب آن را ایرانی بنامند» (روزنامه اطلاعات). سعید نفیسی در مقاله اش این گونه می‌آورد: «کسانیکه روزنامه های هفته گذشته را خوانده اند شاید خبر بسیار مهمی را که انتشار یافته بود با کمال سادگی برگذار کرده باشند، خبر این بود که دولت ما به تمام دول بیگانه اخطار کرده است که از این پس در زبان های اروپایی نام مملکت ما را باید «ایران» بنویسند»(همان).

سعید نفیسی در چارچوب گفتمان باستان‌گرایانه‌ای که از میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی به ارث رسیده و بر دوره هخامنشیان و شخصیت بنیان‌گذار آن، «کوروش»، تأکید داشت، به توضیح چرایی تغییر نام از «پرشیا» و «پارس» به «ایران» می‌پردازد.

 نفیسی در این تحلیل، از همان گزاره‌های گفتمانیِ آخوندزاده و کرمانی استناد کرده و در همان میدان گفتمانی قلم‌زنی می‌کند. او با ارجاع به این مفاهیم تاریخی و هویتی، دلالت‌های تغییر نام را توضیح می‌دهد و گفتمان باستان‌گرایانه‌ای را که بر مبنای افتخار به هویت آریایی و دوران باستان بنا شده است، تقویت می‌کند: «سبب این بود که هنگامی که دولت هخامنشی را در سال 550 پیش از میلاد یعنی در 2484 سال پیش کوروش بزرگ پادشاه هخامنش تشکیل داد و تمام جهان متمدن را در زیر رایت خود گرد آورد چون پدران وی پیش از آن پادشاهان دیاری بودند که آن را «پارسا» یا «پارسوا» می گفتند و شامل فارس و خوزستان امروز بود مورخین یونانی کشور هخامنشیان را نیز بنا بر همان سابقه که پادشاهان پارسی بوده‌اند «پرسیس» خواندند و سپس این کلمه از راه زبان لاتین در زبان‌های اروپایی به «پرسی» یا «پرسیا » و اشکال مختلف آن در آمد و صفتی که از آن مشتق شد در فرانسه «پرسان» و در انگلیسی «پرشین» و در آلمان «پرزیش» و در ایتالیائی «پرسیانا» و در روسی «پرسیدسکی» شد و در زبان فرانسه «پرس» را برای ایران قدیم پیش از اسلام (مربوط به دوره هخامنشی و ساسانی) و «پرسان» را برای ایران بعد از اسلام معمول کردند»(همان).

به زعمِ نفیسی، «نژاد آریا است که واژه ایران را وارد تمدن کرده است»(همان) و در چارچوب گفتمانیِ نژادگرایانۀ آخوندزاده و کرمانی، این تغییر نام را به بحث های نژادی پیوند می‌زند و این پیوند را این گونه برقرار می کند و توضیح می دهد که: «تنها در میان علما و مخصوصا مستشرقین معمول شده که کلمه ایران را برای تمام علوم و تمدن های قدیم و جدید مملکت‌ها و نژاد ها به کار بردند و از آن در فرانسه «ایرانین» و در انگلیسی «ایرانیان» و در آلمانی «ایرانیش» صفت اشتقاق کردند و این کلمه را شامل تمام تمدن های ایران جغرافیائی دانستند»(همان).

سعید نفیسی با استناد به کهن‌ترین متون و سروده‌های زرتشتیان، از جمله اوستا، که به قول خودش قدیمی‌ترین آثار کتبی مربوط به نژاد آریایی هستند، بحث‌های نژادگرایانه را با تغییر نام پیشگفته (از «پرسیا» و «پارس» به «ایران») این‌گونه به شکلی توجیه‌شده و به مفهوم کلی‌تر تببین می‌کند. او با بهره‌گیری از این متون باستانی و میراث معنوی آریایی، وجاهت تاریخی و فرهنگی این تغییر نام را به مثابه گامی در راستای هویت‌بخشی و تقویت غرور نژادی ایرانیان ارائه می‌دهد: «در اوستا که قدیم ترین آثار کتبی این نژادست ناحیه ای که نخستین مهد زندگی و نخستین مسکن این نژاد بوده است به اسم «ایران وئجه » نامیده شده یعنی سرزمین آریاها و نیز در اوستا کلمه «ابریا» برای همین نژاد ذکر شده است . همواره پدران ما به آرائی بودن می‌بالیده‌اند چنان که داریوش بزرگ در کتیبه نقش رستم خود را پارسی پسر پارسی و آرائی (هریا) از تخمه آریائی می‌شمارد و بدان فخر می‌کند».

سخنان نژادگرایانه سعید نفیسی، که عبدالحسین زرین‌کوب با ستایشی آگاهانه درباره او گفته بود: «نفیسی شخصیتی چندبعدی داشت: مورخ، محقق، ادیب، منتقد، نویسنده، مترجم، زبان‌شناس و روزنامه‌نگار» (زرین‌کوب)، واقعاً بعید و شایان تأمل است. با وجود اینکه نفیسی به‌عنوان یکی از مورخان برجسته معاصر شناخته می‌شود، این تناقض آشکار و قابل‌توجه، قابل اغماض نیست. چرایی و دلیل این تضاد را باید در هژمونی، تسلط و نفوذ گفتمان‌های «نژادی» و «باستان‌گرایانه» در دوره‌های پساآخوندزاده و پساکرمانی جستجو کرد.

سعید نفیسی با بهره‌گیری از «ایدئولوژی آریایی»، در تبیین مفهوم کلمه «ایران» و نام‌گذاری رسمی کشور با این نام می‌نویسد: «در زمانی که سلسله هخامنشی تمام ایران را در زیر رایت خود در آورده معلوم نیست که مجموعه این ممالک را چه می نامیده اند زیرا که در کتیبه‌های هخامنشی تنها نام ایالات و نواحی مختلف قلمرو هخامنشی برده شده و نام مجموع این ممالک را ذکر نکرده‌اند. قطعاً می‌بایست در همان زمان هم نام مجموع این ممالک لفظی مشتق از آرای باشد زیرا که تمام ساکنین این نواحی خود را آریائی می نامیده‌اند و لفظ آریا در اسامی نجبای این ممالک بسیار دیده شده است... بنابراین قدیمی‌ترین نام مملکت ما همین کلمه ایران بوده یعنی نخست نام ایریا که نام نژاد بوده است».

سعید نفیسی در پایان بحث خود درباره تغییر نام کشور از «پارس» و «پرشیا» به «ایران»، در چارچوب گفتمانی نژادگرایانه و آریاباوری، با شوق و اشتیاق از این تغییر نام دفاع می‌کند: «شکر خدای را که این اقدام مهم در این دوران فرخنده به عمل آمد و این دیاری که نخستین وطن نژاد آرای بوده است به همان نام تاریخی و باستانی خود خوانده خواهد شد»(همان).

سعید نفیسی با حسرتی آشکار نسبت به دوران باشکوه ساسانیان، دیدگاهی را بیان می‌کند که پیش‌تر توسط میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی مطرح شده بود و آن دو را می‌توان حاملان اصلی این گفتمان دانست. نفیسی در چارچوب نظم گفتمانی و نظام گفتاری این دو روشنفکر، چنین بیان می‌کند: «اینک در پایان این کار مهمی که به صرفه تاریخ ایران صورت گرفته است جای آن دارد که ما نیز در میان اصطلاح باستانی زمانی ساسانی و ادبای ایران را زده کنیم و مملکت ایران را هم پس از این ایرانشهر بنویسم و بگوئیم زیرا گذشته از آن که یادگار حشمت و شکوه ساسانیان را زنده کرده‌ایم و دیار اردشیر بابکان و انوشیروان را بهمان نامی که ایشان خود می خوانده‌اند نامیده‌ایم که کلمه بسیط را به جای دو لفظ مرکب به کار برده‌ایم و امیدوارم که این پیشنهاد در همان پیشگاهی که پاسبان تمام بزرگی‌های گذشته و آینده ایران است پسندیده و پذیرفته آید»(همان).

گزاره‌های نژادگرایانه و باورهای آریایی که در دوران مشروطه توسط دو منورالفکر برجسته، یعنی آخوندزاده و کرمانی، مطرح شده بود، در آثار و نوشته‌های روشنفکران، نویسندگان و مورخان دوره‌های پس از آن‌ها به‌وضوح مشاهده می‌شود. این اندیشه‌ها، که به‌طور مشخص در آثار مورخ معاصر ایران، سعید نفیسی، بازتاب یافته است، به شکلی مداوم بازتولید شده و در قالب‌های جدیدی ارائه شده‌اند. این روند را می‌توان به‌نوعی پیامد و محصول همان گفتارهایی دانست که آخوندزاده و کرمانی حاملان اصلی آن گفتمان بودند.

نظمِ گفتمانیِ دوم و تاریخ اکنونِ آن

همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، فضای گفتمانی دوم به مناقشات و منازعات گفتمانی مربوط می‌شود که در آن سوی مرزهای ایران رخ داده است و «تاریخ اکنون» مسئله را آشکار می‌سازد. در سال ۱۳۱۳ خورشیدی، زمانی که حزب نازی در آلمان قدرت را در دست داشت و مدعی برتری نژاد آریایی بود، به دلیل روابط نزدیک سیاسی میان دولت رضاشاه و رژیم نازی (شیرازی، ۱۳۹۵: ۷۱۰)، عوامل دولت آلمان پیشنهادی به سفارت ایران در برلین ارائه کردند. بر اساس این پیشنهاد، نام کشور ایران، که در زبان‌های اروپایی به پرشیا شهرت داشت، به «ایران» تغییر یابد. حکومت آلمان مجموعه‌ای کتاب بالغ بر ۷۵۰۰ جلد را تحت عنوان «کتابخانه علمی آلمان» به ایران هدیه کرد. این کتاب‌های با دقت انتخاب‌شده با هدف متقاعد کردن خوانندگان ایرانی به مأموریت فرهنگی آلمان در شرق، و وجود پیوند خویشاوندی میان رایش ناسیونال سوسیالیست و فرهنگ آریانی ایران، به ایران اهدا شدند» (ضیاءابراهیمی،1400:124).

 وزیر امور خارجه وقت باقر کاظمی(مهذب الدوله) پیشنهاد دولت آلمان را با نظر موافق به عرض رضاشاه می رساند و با تایید او در دی ماه ۱۳۱۳ به تمام دولت‌های جهان اعلام می‌شود که نام رسمی کشور ایران است و در مکاتبات باید به کار برده شود (صدیق، 1354:236). دولت برای توجیه این تغییر نام اطلاعیه ای داد مبنی بر این که «از نقطه نظر نژادی چون مولد و منشأ زاد آرین در ایران بود طبیعی است که ما نباید از این اسم بی بهره بمانیم» (اکبری، 1384:278).

 در هفتم آوریل سال ۲۰۱۸/ ۱۸ (فروردین 1397)، برنار آنری لِوی، فیلسوف جنجالی فرانسوی، طی برنامه‌ای در کانال ۲ تلویزیون فرانسه مدعی شد که نامگذاری کشور ایران متأثر از اندیشه‌های نازی در دهه ۱۹۳۰ میلادی بوده و این نام به‌جای اصطلاح «پرشیا/ پارس» جعل شده است».^[23] در غرب پیرامون این حرف‌های برنار آنری لِوی موضع گیری‌های مختلفی شد. فارغ از درستی یا نادرستی این گزاره‌ها پیرامونِ این مناقشه، مسئله‌ای که برایمان اهمیت دارد، این است که این موضوع امروزه حتی در خود غرب هم محلِ منازعات گفتمانی شده است و مقصودمان از آوردن آن نشان دادن تاریخِ اکنون مسئله می‌باشد.

به طور خلاصه، این فضای گفتمانی در سال‌های ۱۹۳۳ و ۱۹۳۴ میلادی، در خارج از مرزهای ایران و به‌ویژه در آلمان شکل گرفت؛ جایی که حزب نازی از «نژاد آریایی» به‌عنوان «نژاد برتر» یاد می‌کرد. بر اساس این دیدگاه، و با توجه به اینکه ایران به ‌عنوان خاستگاه اصلی نژاد آریایی شناخته می‌شد، رژیم نازی دولت رضاشاه را به تغییر نام کشور از «پرس» و «پرشیا» به «ایران» تشویق کرد. نویسندگان و روشنفکران پساآخوندزاده و پساکرمانی نیز، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد (برای نمونه، کتاب انیران تألیف مشترک شین پرتو، بزرگ علوی، و صادق هدایت)، تحت تأثیر این نظام‌های گفتمانی، به‌ویژه نظم گفتمانی داخلی ایران، قرار گرفتند. این نظام‌ها با ایجاد دوگانۀ «ایران باستان» و «دورۀ اسلامی»، از یک سو، با تأکید بر نگاه نژادی و حسرت نسبت به شکوه و عظمت ایران باستان، به‌ویژه دورۀ ساسانیان، و از سوی دیگر، با متهم‌کردن دورۀ اسلامی به‌عنوان عامل اصلی بدبختی‌ها و عقب‌ماندگی‌های ایرانیان، به صورت‌بندی گفتمانی تمایزیابی هویتی در میان ایرانیان پرداختند. این تمایزیابی هویتی که در تاریخ‌نگاری معاصر ایران بازتاب یافته است، در واقع، محصول و پیامد گفتارهای دوگانه‌انگارِ میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی است که در بطن خود، دوگانۀ «ایرانیت و اسلامیت» را تداوم بخشیده‌اند. (درجۀ صفر). در نهایت، حاملان و کارگزاران اصلی صورت‌بندی گفتمانی تمایزیابی هویتی بر مبنای دوگانۀ «ایرانیت» و «اسلامیت»، آخوندزاده و کرمانی هستند. به بیان دیگر، اگر این دو منورالفکر پیشامشروطه چنین گزاره‌هایی را که حامل این دوگانه بودند، مطرح نمی‌کردند، شاید اساساً صورت‌بندی گفتمانی تمایزیابی هویتی در میان ایرانیان، به شکلی که امروزه با آن روبرو هستیم، هرگز شکل نمی‌گرفت (رویداد).

جمع بندی

تحلیل دوگانگی «ایرانیّت و اسلامیّت» از منظر دیرینه‌شناسی فوکویی و تحلیل گفتمان فوکویی با تمرکز بر مفاهیمی کلیدی همچون تاریخ اکنون، صورت‌بندی گفتمانی، نظام دانش قدرت و درجه صفر، تحلیل جامع از چگونگی شکل‌گیری، بازتولید و تثبیت این دوگانگی در بستر تاریخی و اجتماعی ایران ارائه می‌دهد. بر اساس تحلیل گفتمانی فوکویی، دوگانگی «ایرانیّت و اسلامیّت» نه تنها به عنوان مسئله‌ای تاریخی بلکه به عنوان مسئله‌ای زنده در ارتباط با «تاریخ اکنون» بررسی می‌شود؛ مفهومی که به بررسی شبکه پیچیده گفتمان‌ها در زمان حال با توجه به ساختار قدرت و دانش تأکید دارد. صورت‌بندی گفتمانی به معنای مجموعه‌ای از معانی و تحلیل‌هایی است که در طول زمان در ارتباط با نظام‌های دانش و قدرت تولید شده و بر روابط اجتماعی تأثیر گذاشته‌اند. در این راستا، دوگانگی «ایرانیّت و اسلامیّت» در قالب صورت‌بندی گفتمانی در دوره‌های مختلف تاریخی به ویژه در عصر روشنفکری و تحولات سیاسی ایران تولید شده است. میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی در دوره پیشامشروطه به مثابه کارگزاران محوریِ گفتمان مدرن ایرانی، این دوگانگی را با تأکید بر «عرب‌ستیزی»، «ایران‌ستایی» و «نژاد آریایی» برای نخستین بار طرح کردند و تمایز هویتی در بستر تاریخ و فرهنگ ایرانی را صورت بندی نظری کردند. تحلیل گفتمانی فوکویی نشان می‌دهد که این صورت‌بندی گفتمانی در بستر نظام دانش-قدرت شکل گرفت و به ابزاری برای بازتولید سیاست‌ها و تحلیل‌های اجتماعی در تاریخ ایران بدل شد. نظام دانش-قدرت در تحلیل فوکویی به شبکه‌ای از دانش‌ها و قدرت اشاره دارد که در درون روابط اجتماعی، فرهنگی و سیاسی شکل گرفته و گفتمان‌های خاصی را تولید می‌کند. دوگانگی «ایرانیّت و اسلامیّت» در این بستر به عنوان نظامی از دانش و قدرت عمل کرد که در طول زمان به ابزار سیاست‌گذاری‌ها، تحلیل‌های اجتماعی و بازتعریف هویت ایرانیان تبدیل شد. در دوره پهلوی اول و دوم، دولت‌ها از این دوگانگی به عنوان ابزاری برای ایجاد هویتی مستقل بر اساس ایران باستان و مفهوم نژاد آریایی بهره بردند. مفهوم درجه صفر در تحلیل گفتمان فوکویی به معنای نقطه‌ای از گفتمان اشاره دارد که در آن نظم‌های اجتماعی تثبیت‌شده وجود ندارد. دوگانگی «ایرانیّت و اسلامیّت» نیز در این درجه صفر قابل بررسی است؛ جایی که مفاهیم و نظام‌های دانش و قدرت برای بازتعریف هویت و حل تضادها و بحران‌های اجتماعی و تاریخی تلاش می‌کنند.

 تاریخ اکنون ایران، به معنای بررسی این شبکه گفتمانی و بحران‌های ناشی از آن در زمان حال، نشان می‌دهد که دوگانگی «ایرانیّت و اسلامیّت» به عنوان عاملی اجتماعی، سیاسی و تاریخی همچنان در بستر جامعه مدرن ایرانی حضور دارد و پرسش‌ها و چالش‌هایی را در سطح هویتی ایجاد کرده است.

 در این بستر، روشنفکری ایران در دوره معاصر با کسانی همچون شین پرتو، بزرگ علوی و صادق هدایت مواجه می‌شودکه با تألیف اثر «انیران» درصدد بازتولید و تئوریزه کردن دوگانگی «ایرانیّت و اسلامیّت» برآمدند. این اثر نمادی از دوگانگی «ایران و انیران» و بازتولید گفتمانی این دوگانگی در ادبیات و روشنفکری معاصر ایران بود؛ گفتمانی که با تاریخ، سیاست و هویت اجتماعی در ارتباط است و به مثابه نمادی از بحران هویتی تحلیل شد. 

ایدئولوژی باستان‌گرایانه که در بستر گفتمان «ایرانیّت و اسلامیّت» تولید شده بود، در سیاست‌های مدرن ایران به ویژه در دوره پهلوی اول و دوم به صورت عملی درآمد و به مبنای سیاست‌گذاری‌های فرهنگی و اجتماعی تبدیل شد. در این دوره، دولت‌ها با تکیه بر مفاهیم ایران باستان و نژاد آریایی تلاش کردند تا هویتی مستقل، متفاوت و چه بسا متضاد از فرهنگ اسلامی ایجاد کنند.

 این سیاست‌ها و تحلیل‌های اجتماعی با هدف بازتعریف هویت ایرانیان، بازتولید گفتمان‌ها و بازسازی مناسبات اجتماعی و فرهنگی شکل گرفتند. تاریخ اکنون ایران نشان می‌دهد که دوگانگی «ایرانیّت و اسلامیّت» همچنان به مثابۀ مسئله‌ای اجتماعی و سیاسی در بستر جامعه معاصر ایران باقی مانده است.

 تحلیل گفتمانی فوکویی با استفاده از مفاهیم دیرینه‌شناسی و تاریخ اکنون نمایانگر این است که این دوگانگی نه تنها در متون روشنفکری و تاریخ‌نگاری، بلکه در سیاست‌ها و مناسبات اجتماعی نیز ریشه دارد. این تحلیل تأکید دارد که بررسی دوگانگی مذکور برای درک تضادها، بحران‌ها و تناقضات هویتی معاصر ایرانیان امری ضروری است و تحلیل این گفتمان می‌تواند در فهم بهتر رویدادها و سیاست‌های مدرن ایران به ما کمک کند.

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

کنکاش در تاریخ اکنونِ ایرانیان، گویایِ آن است که مسئلۀ تمایزیابی هویّتی در زندگی روزمرۀ ایرانیان نیز همچنان حضور، بروز و ظهور دارد و اساس و مبنای این تمایزیابی، صورت بندیِ گفتمانیِ دوگانۀ «ایرانیّت و اسلامیّت» به مثابۀ هسته‌های سامان بخشِ نظام قدرت دانش و به منزلۀ چارچوب‌های تعیّن بخش گفتمان‌های هویّتی در تاریخ نگاریِ ایرانی می‌باشد. کوتاه سخن، پاسخِ پرسش اصلی مقالۀ حاضر مبنی بر اینکه تمایزیابی هویتی بر مبنای دوگانه «ایرانیّت و اسلامیّت»، از چه زمانی و طی چه مکانیزم‌ها و سازوکارهایی برای ایرانیان بدل به مسئله شد و چه شد که هویّت یابی ایرانیان بر مبنای دوگانۀ مزبور پروبلماتیک شد؟ را این گونه می توان بیان داشت که در واقع، صورت بندیِ گفتمانیِ تمایزیابی هویّتی در تاریخ نگاری ایرانی به مثابه هسته‌های سامان بخشِ نظام قدرت دانش در ایران، بازتاب، محصول و پیامدِ تاریخ نگاری و گفتارهایِ «دوگانه انگارِ» میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی، ناظر به «ایرانیّت» و «اسلامیّت» است. به تعابیر دیگر، این دو منورالفکر پیشامشروطه از حاملان، فیگورها و کارگزاران اصلی شکل گیریِ صورت بندی گفتمانیِ «تمایزیابی هویّتی» بر پایۀ دوگانۀ مزبور بودند، بدان سان که این صورت بندی گفتمانی با تکیه بر گفتارهایِ «عرب ستیزانه»، «ایران ستایانه» و «نژادگرایانه» [نژاد آریایی] آنان شکل گرفت. به عبارات دیگر، دوگانه «ایرانیّت و اسلامیّت» به دورۀ پیشا مشروطه و نوشته ها آثار و مکتوبات میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی بر می‌گردد. این دو منورالفکر پیشامشروطه، با تأکید بر گفتارهایِ عرب ستیزانه و ایران ستایانۀ خود و برجسته سازی دوگانۀ «ایرانیّت و اسلامیّت» با چاشنیِ نژادی [نژادِ آریایی]، تمایزیابی هویّتی در میان ایرانیان را برای نخستین بار صورت بندی گفتمانی کردند. دست آخر، این دوگانگیِ گفتمانیِ پارادوکسیکال، بدل به یک ایدئولوژی باستان گرایانۀ شووینیستیِ فراگیر شد و این ایدئولوژی در آثار، نوشته‌ها و مکتوباتِ روشنفکران و مورخان دهه‌هایِ بعد از آنان از قبیلِ حسن پیرنیا(مشیرالدوله)، عباس اقبال آشتیانی سعید نفیسی و... به مثابه تاریخ نگاریِ پسا آخوندزاده و پساکرمانی تعین گفتمانی یافت. در امتدادِ این ایدئولوژی بود که «شین پرتو»، «بزرگ علوی» و «صادق هدایت»، با تألیف مشترک کتاب «انیران»، دوگانۀ «ایرانیّت و اسلامیّت» را با ادبیات گفتمانی «ایران و انیران»، بازتولید و تئوریزه کردند. دست آخر، ایدئولوژی باستان گرایانه نهادمند شد، روی زمین نشست و در کردارهای حکمرانی دولت‌های مدرن ایران (پهلوی اول و دوم) متعیّن شد و الگویِ عمل و مبنایِ سیاست گذاری‌های آنان  قرار گرفت.

فهرست منابع

آبراهامیان، یرواند(1377)، ایران بین دو انقلاب (از مشروطه تا انقلاب اسلامی)، ترجمه کاظم فیروزمند و دیگران، نشر مرکز، تهران.

اتابکی، تورج(1381)، آذربایجان و ناسیونالیسم ایرانی، نشریه علوم انسانی گفتگو، شماره 9.

آجودانی، ماشاالله(1387)، مشروطۀ ایرانی، انتشارات اختران.

آخوندزاده، میرزا فتحعلی (1374)، نامه ها، 4814 ، بینا، بیجا.

آدمیت، فریدون(١٣٤9)، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده چاپ اول تهران، خوارزمی.

آدمیت، فریدون(1357)، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی چاپ دوم، تهران، پیام.

آدمیت، فریدون(1370)، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.

آرین پور،یحیی(1350)، از صبا تا نیما، تهران، جلد دوم، شرکت سهامی کتاب های جیبی.

اکبری، محمدعلی(1384)، تبارشناسی هویّت جدید ایرانی، از قاجاریه و پهلوی اول، تهران، نشرنی.

بروجردی، مهرزاد(1384)، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان.

بشیریه،حسین(1401)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم(اندیشه‌های مارکسیستی)، جلد اول، چاپ هجدهم.

بلوندل سعد، جویا(1382)، عرب ستیزی در ادبیات معاصر ایران، ترجمۀ فرناز حائری، ویراستاریِ ناصر پورپیرار. تهران، نشر کارنگ.

بهار، محمدتقی(1349)، (ملک الشعرا)، سبک شناسی، جلد سوم، چاپ سوم، موسسه انتشارات امیرکبیر.

بیگدلو، رضا(1380)، باستانگرایی در تاریخ معاصر ایران، تهران: نشر مرکز، چاپ اول.

پارسامقدم، رضا (1401)، تعیین نظم گفتمانیِ خوانش نژادیِ ناسیونالیست‌های رمانتیک ایرانی در تاریخنگاری معاصر ایران (از قاجاریه تا پایان دورة پهلوی)،دو فصلنامة علمی تاریخنگری و تاریخنگاری دانشگاه الزهر(س)، سال سی ودوم، دورة جدید، شمارة ،30 پیاپی 115، پاییز و زمستان 1401، صص58-33.

توکلی طرقی، محمد(1397)، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، انتشارات کتاب ایران نامگ.

روزنامۀ شرق، سال، هشتم آبان، سال 1396، شمارۀ 2999.

زائری، قاسم(1389)، تبارشناسی ایدۀ ملت گرایی در ایران تا پایان دورۀ رضاخان، دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه تهران، رسالۀ دکتری، به راهنمایی حسین کچویان.

سایت رسمی سفارت جمهوری اسلامی ایران در بخارست.                                   https://romania.mfa.gov.ir

شیرازی، اصغر(1395)، «ایرانیّت، ملیّت، قومیّت»، تهران، جهان کتاب.

شین پرتو، بزرگ علوی و صادق هدایت(1310)، انیران، طهران.

صدر هاشمی، محمد (1363)، تاریخ جرائد و مجلات ایران. اصفهان، نشر کمال.

صدیق، عیسی(1354)، یادگار عمر، تهران، دهخدا، جلد اول.

ضیاءابراهیمی، رضا(1400)، خودشرقی‌گرایی و بی‌جاسازی: استفاده و سوء استفاده از گفتمان «آریایی‌گرایی» در ایران، ترجمۀ طرفداری، محمدعلی(1400)، سال6، شماره3-4، پاییز و زمستان.

عظیمی، فخرالدین(1401)، هویّت ایران (کاوش در نمودارهای ناسیونالیسم: دیدگاهی مدنی)، انتشارات آگاه.

فوکو، میشل(1389)، نظم اشیاء (دیرینه شناسی علوم انسانی)، انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

فوکو، میشل(1396)، دیرینه شناسی دانش، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشرنی.

فوکو، میشل(1397)، تاریخ جنون، ترجمۀ فاطمه ولیانی، انتشارات هرمس.

فوکو، میشل(1397)، مراقبت و تنبیه (تولدِ زندان)، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشرنی.

فوکو، میشل(1400)، پیدایش کلینیک (دیرینه شناس ادراک پزشکی)، انتشارات نقش و نگار.

کچویان، حسین (1384) تطورات گفتمانی هویّتی ایران: ایران در کشاکش تجدد و ما بعد تجدد، چاپ اول، تهران، نی.

کچویان، حسین(1382)، فوکو و دیرینه شناسی دانش (روایت تاریخ علوم انسانی از نوزایی تا ما بعد تجدد)، انتشارات دانشگاه تهران.

کرمانی، میرزا آقاخان (1395)، آیینه ی سکندری، به کوشش علی اصغر حقدار، تهران: نشر چشمه.

مسکوب، شاهرخ (1385)، هویّت ایرانی و زبان فارسی، نشر فرزان.

مظفری، علی(1400)، شکل دهی به هویت ملی ایران (انگارۀ وطن برگرفته از تخیل مکان در اندیشه های اسلام و ایران باستان)، چاپ اول، انتشارات شیرازه، ترجمۀ علی رفاهی.

مؤمنی، محمدباقر، اسلام ایرانی و حاکمیت سیاسی، چاپ اول،  westhafen Halle . بی تا.

نبوی، نگین(1388)، روشنفکران و دولت در ایران: سیاست، گفتار و تنگنای اصالت، ترجمه ی حسن فشارکی، چاپ اول، تهران، شرکت نشر و پژوهش شیرازه کتاب.

نفیسی، سعید (1313)، روزنامۀ اطلاعات، «از این پس همه باید کشور ما را بنام ایران بشناسند».

نفیسی، سعید (1383)، تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران در دورۀ معاصر؛ از آغاز سلطنت قاجارها تا سرانجام فتحعلی شاه، دو جلدی، ج دوم، تهران: نشر اساطیر.

وبسایت خبر آنلاین،  مورخ بیستم آذرماه 1401.

ویسهوفر، یوزف(1378)، ایران باستان (از 550 پیش از میلاد تا 650 پس از میلاد)، ترجمۀ مرتضی ثاقب فر، انتشارات ققنوس، چاپ سوم.

الیاده، میرچا(1384)، اسطورۀ بازگشتِ جاودانه، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، انتشارات طهوری.

Abbas Amanat and Farzin Vejdani(2012), Iran Facing Others Identity Boundaries in a Historical Perspective.First published in 2012 by PALGRAVE MACMILLAN.

http://www.iranicaonline.org/articles/eran-eransah. (دانشنامۀ ایرانیکا)

Zia-Ebrahimi, Reza (2016), "Better a Warm Hug than a Cold Bath: Nationalist Memory.

[1]- نویسنده مسئول: دکترای تخصصی، دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه تهران، تهران، ایران.

parsamoghadamreza@yahoo.com

[2] - روزنامه شرق، سال پانزدهم، شماره 2999، مورخِ هشتم آبان ماه سال 1396، دسترسی در مورخ 6 اردیبهشت 1402.

[3] - Archaeology

[4]- منظور از «صورت بندی گفتمانی» قواعدی است که در یک دوره حاکم بر تفکر و رفتار انسانهاست، لذا سبب ایجاد دانش­ها، نهادهای اجتماعی و مؤسسات می­شود، بنابراین شیوه­های تفکر مشخص می­شود، همچنین کردارهای ما را مشخص می­کند. در مقالۀ حاضر، تلاش خواهیم کرد تا تحلیل دیرینه شناسانه  را با به تصویر کشیدنِ صورتبندی های گفتمانی» نشان دهیم. به عنوان مثال فوکو در کتاب های «جنون و تمدن» (1961)؛ «تولد درمانگاه» (1963)؛ «نظم اشیاء» (1966) و «دیرینه­شناسی دانش» (1969)، «صورت بندی­های گفتمانی» در نظام دانایی یا همان اپیستمۀ کلاسیک (قرن 17 و اوایل قرن 18) و مدرن (اواخر قرن 18)  را نشان می دهد.

[5] - آخوندزاده و کرمانی از بنیان گذاران و حاملان اصلی و اولیۀ گفتمانِ «عرب ستیزی» در ایران بوده‌اند و تا پیش از آنان این گفتمان وجود نداشته است. و گرچه «منورالفکرها در نفیِ هویّت موجود ریشه‌ی خصومتی تازه را با اعراب به عنوان «دیگری» جدید ایرانیان پی ریزی کردند»(کچویان،1384:90). اما حتی  بعد از  آخوندزاده و کرمانی دو تن از مؤثرترین روشنفکرانِ دورۀ رضاخان، سید حسن تقی زاده و محمد علی فروغی  که در آثار و عقایدشان ضمن تأکید و تبلیغ عظمت ایران باستان، خبری از بدگویی نسبت به اعراب یا نفی اسلام نیست.

[6] - در تاریخ نگاریِ ایرانِ پسا آخوندزاده و پسا کرمانی، هرجا سخن از «اعراب» می شود، یا به صورتِ مستقیم و یا غیر مستقیم مراد همان «اسلام» است و همین خود، در تاریخ نگاری معاصر ایران بدل به یک گفتمان فراگیر شده است. گرچه استثناهایی هم ناظر به این مسئله وجود دارد که صراحتاً بر آنند که بین این دو، خطِ مرزی ترسیم کنند، ولیکن، دست آخر [در اینجا مسامحتاً] در دامِ همان نظمِ گفتمانیِ عرب ستیزانه می‌افتد. که این خود نمایانگرِ هژمونیک بودنِ گفتارهایِ مزبور به مثابۀ هسته‌های سامان بخشِ نظامِ قدرت دانش در ایرانِ معاصر است. به عنوان نمونه الهه کولایی(1383)، مادامی که سخن از تحولاتِ صفویه می گوید، این چنین مرزبندیِ مزبور را صورت بندی می کند: «با هجوم عربها و اقوام ترک، و به ویژه با رفت و آمدهای قرن هجدهم و نیمه اول قرن نوزدهم، کشور ما وارد عرصه رقابت های بین المللی می شود. با گسترش پدیده فرهنگ ایرانی اسلامی و مذهب تشیع و تلاش برای استفاده از گرایش‌هایی که در برابر نفوذ عرب‌ها در ایران شکل می‌گیرد و تأکید بر هویّت ایرانی، درک و جذب ایده آل ها و آرمان‌های اسلامی و نه عربی، و تفکیک این دو از یکدیگر منجر به تحولات در عصر صفویه می شود، اسلام به عنوان یک مکتب در به وجود آمدن دولت ملی و نظام سیاسی جدیدی در ایران نقش داشت و باعث شد به سمت وحدت ملی و سیاسی حرکت کنیم بعد از این عصر، بحث هویت در ایران مسیرش تغییر یافته ولی از متن اصلی جدا نشده است» (کولایی،1383:55). البته لازم به ذکر است که همین مرزبندی، خود رگه‌هایی از بدبینی به اعراب را با خود حمل می‌نماید و گویایِ امتدادِ تاریخ نگاریِ عرب ستیزانۀ دو منورالفکرِ متقدمِ پیشا مشروطه است که در تاریخ نگاری امروزِ ایران، نشسته است. ولیکن، سنتِ رایج و مسلطِ تاریخ نگاریِ معاصر ایران، چنین مرزبندی صریحی بینِ «اعراب» و «اسلام» قائل نیست و این فقدانِ مرزبندیِ، بازتاب، محصول و پیامدِ گفتارهایِ ناسیونالیستیِ آخوندزاده و کرمانی و مرهونِ گفتارهایِ عرب ستیزانۀ آنان می‌باشد، که بلافاصله و با فاصلۀ زمانی اندکی، صادق هدایت(1330-1281ش)، این ادبیات گفتمانی را بازتولید می‌کند و همچنین، در تاریخ نگاریِ حسن پیرنیا (مشیرالدوله)(1314-1250ش) عباس اقبال آشتیانی(1334-1275ش) و سعید نفیسی(1345-1274ش) صراحتاً امتداد می یابد و دست آخر، این فریدونِ آدمیت است که در دهه های 1340 و 1350ش. با سوار شدنِ در همین قطارِ تاریخ نگاری و امتداد و استمرار آن، یک صورت بندی نظام‌مندی بدان می‌دهد.

[7] -  «میرزا آقاخان کرمانی، سبک و شیوۀ کتابِ «صدخطابه» را از همین اثر [سه مکتوبِ آخوندزاده]، اخذ و اقتباس کرده است (آرین پور،1350:348).

[8] - تأکید از ماست.

[9]- ترویج این ایدئولوژیِ «ضدِ عرب» در ایران موجب شد که «ملی گرایان ایران، درزمینه‌ی هویّت سازی و ملت سازی بیشتر روی دو عنصر زبان و تاریخ و آن هم تاریخ باستانی ایران تأکید نمایند و اسلام را به عنوان بخشی از هویّت ایرانی به نحوی انکار نمایند و حتی به تأثیر از شرقشناسان به تحقیر و نمایش آن به عنوان عامل عقب ماندگی ایران بپردازند. چنانکه «در دوران جنگ جهانی اول و پس از آن احساسات تند و تیز ناسیونالیستی توسط طیف وسیعی از شاعران، روزنامه نگاران، نویسندگان بر مبنای اندیشه کسانی چون آخوندزاده و آقاخان کرمانی، عرضه می‌شد؛ که از شکوه و افتخارات ایران باستان آگاهی پرشور و نقادانه‌ای ایجاد کرده و آن را به صورت عامه پسند در جامعه رواج می‌دادند» (بروجردی، 1384:46).

[10] - به زعمِ شاهرخ مسکوب «پس از هجوم اعراب و سقوط امپراتوری ساسانی، ما ایرانی ها اقلاً مدت دو قرن در نوعی بهت و کرختی و بی حالی روانی بودیم. بنای عظیم آن امپراتوری، یا به عبارت دیگر، جنازۀ سنگینش که روی مردم ایران افتاده بود، ظاهراً همه را به ستوه آورده بود؛ انگار کمرِ ملتی زیر این بار شکسته بود، مخصوصاً که سقوط ساسانیان با لشکرکشی و هجوم قومی دیگر، با دین و بازبان و با فرهنگی بیگانه و خشونت‌های نظامی و اجتماعی که شرحش در جاهای دیگر، در تاریخ سیستان، تاریخ بخارا، تاریخ بلعمی و... آمده، توأم بود، رابطۀ ملت ایران با یک نظام اجتماعی، دولتی و فرهنگی دیگری افتاد. محیط زیستش عوض شد. نظام اداری و مالی ساسانی مثل آوار روی سرش خراب شد. وقتی که از زیر آوار بیرون آمد، با هزار مشقت و خطر، تازه خودش را در سرزمین غریب ناآشنایی دید» (مسکوب،1385:4).

[11] - به گفتۀ ماشاءالله آجودانی، «در نوشته های روشنفکرانی چون آخوندزاده، جلال الدین میرزا قاجار، میرزا آقاخان کرمانی، و... دین اسلام و حمله اعراب به ایران [تأکید از ماست] باعث سقوط و تباهی ایران و اضمحلال فرهنگ درخشان آن و به عبارت ساده تر عامل اصلی همه سیه روزیهایی تلقی می گردید که ایران آن عصر با آن مواجه بود» (آجودانی،1387:48). به زعمِ نگارندۀ مقالۀ حاضر، برخلافِ نظر ماشاالله آجودانی، ماجرای منورالفکری چون جلال الدین میرزای قاجار با آخوندزاده و کرمانی، تاحدی تفاوت دارد و به لحاظِ تاریخ نگاریِ اندیشه ای یک کاسه کردن آنان باهم خبطی تاریخ نگارانه تلقی می گردد. گرچه جلال الدین میرزای قاجار در گفتارهای باستان گرایانه [خصوصاً نامۀ خسروانِ او] متقدم تر از آخوندزاده و کرمانی بود، ولیکن، در گفتارهای عرب ستیزانه و اسلام ستیزانه هم ردیفِ دو منورالفکرِ پیشگفته نبود و به گرد پایِ آنان نمی رسید.  قطارِ تاریخ نگاریِ جلال الدین میرزای قاجار در همان ایستگاهِ گفتارهای باستان گرایانۀ شووینستی خود توقف نمود و مسیر تاریخ نگاریِ خود را بیش از آن ادامه نداد.

[12] - به زعمِ ویسهوفر(1378)، آریا که ریشۀ واژۀ «اران» در زبان فارسی میانه را تشکیل می‌دهد، از لحاظ ریشه‌های قومی زبانی و جنبه های دینی به دورۀ هخامنشی و حتی زمان‌های دورتر باز می‌گردد. [به نظر نگارندۀ رسالۀ حاضر مرادِ ویسهوفر از زمان‌های دورتر، به متونِ اوستایِ زرتشیان بر می‌گردد که بارها از کلمۀ«ایران ویج» یا «ایران وئجه» استفاده شده است [بنگرید به آثار و تألیفاتِ ابراهیم پورداوود پیرامونِ متونِ زرتشتیان از قبیلِ مزدیسنا، یشتها و... ]. داریوش و خشایارشا در سنگنبشته‌های خود نه تنها بر خاستگاه «آریایی» خود تأکید می‌کنند، بلکه از اهوره مزدا به عنوان «ایزد آریاییان» سخن می‌گویند و زبان و خط خود را «آریایی» می‌نامند. راست آن است که هخامنشیان در امپراتوری خود بر واژۀ «پارسی» بیشتر از «آریایی» تأکید کرده‌اند آن‌ها به تعلق خود به تیره‌های پارسی (در تفاوت با مادها، بلخیان و سایر اقوامی که به ایرانی سخن می‌گفتند) اشاره می‌کنند و بر این واقعیت تأکید می‌ورزند که از جنوب باختری ایران امروز آمده‌اند و نام خود را از آنجا (پارس به زبان فارسی باستان؛ و پرسیس به زبانِ یونانی) گرفته‌اند (ویسهوفر،1378:13). همچنین، چنین می‌افزاید که «شگفت انگیز است که با سقوط امپراتوری ساسانی مفهوم سیاسی «ایران» نیز از بین رفت. جغرافیدانان و مورخان اسلامی و حتی فردوسی شاعر بزرگ حماسه سرای ایران این اصطلاح را فقط به عنوان برچسبی تاریخی برای امپراتوری ساسانی به کار می‌برند. فقط با ظهور مغولان و خانات ایلخانان بود که نام رسمی «ایران» دوباره به کار رفت و مفهوم سیاسی ایران پایتختی تبریز پذیرش مرز شمال خاوری در برابر با ماوراءالنهر، برخی سنت‌های اداری و مالیاتی و جز آن تا سده نوزدهم میلادی معتبر ماند. با وجود این، نام «پارس» به عنوان نام رسمی دولت تا قرن‌ها به کار می‌رفت و فقط در ۱۳۱۳ش / ۱۹۳۴م. بود که جای خود را به واژۀ «ایران» داد» (همان،14)

[13] - درجۀ صفر این «تمایزیابی هویّتی» در میان ایرانیان ریشه در خوانشِ نژادی از تاریخ نگاری توسط آخوندزاده و کرمانی دارد. چنانکه این «خوانشِ نژادیِ آخوندزاده و کرمانی در تاریخنگـاریِ مورخـان ایرانـیِ دوره‌هـای بعـد هـم کماکان به نحو بارزی مشهود اسـت» (بنگرید به: پارسامقدم (1401)، دو فصلنامة علمی تاریخنگری و تاریخنگاری دانشگاه الزهر(س)،ا سال سی ودوم، دورة جدید، شمارة ،30 پیاپی 115، پاییز و زمستان 1401، صص58-33).

درجۀ صفر این «تمایزیابی هویتی» در میان ایرانیان را می‌توان در خوانش نژادی تاریخ‌نگاری، به‌ویژه در آثار آخوندزاده و کرمانی، جستجو کرد.

[14]- برای مطالعه بیش تر رجوع شود به: همان.

[15]- میرزا آقاخان کرمانی در نوشتن کتاب «آئینۀ سکندری»، به شدت مقلد و متأثر از کتاب «تاریخ ایران» سرجان ملکم است. این تاثیر پذیری از سرجان ملکم خان تا جایی است که بیگدلو(1380) در کتاب «باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران» می‌نویسد: «از فهرست بندی مطالب [کتاب آئینۀ سکندری] و نیز نقل قول های آقاخان [این تقلید] آشکار می شود و نیز فصل آخر را به تقلید از وی در باب احوال و اخلاق و روحیات ایرانیان قرار داده است». (بیگدلو، 1380:10).

[16]- نامه‌ها، ص 249.(منقول در آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده ص 22، پاورقی).

[17]- در دانشنامۀ ایرانیکا دربارۀ مفهوم «انیران» (Aneran)  آمده است: «انیران یک مفهوم دینی-زبانی-قومی به معنی ناایرانی یا ناآریایی است. در مبنای کلی، به تمامی سرزمین‌های غیرایرانی، انیران گفته می‌شود اما در نوشته‌های دینی، این مفهوم برای اشاره به دشمنان زرتشتیان و ایرانیان به کار رفته‌است» (منقول در : http://www.iranicaonline.org/articles/eran-eransah)

همچنین، ضیاءابراهیمی(1396)، «انیران» را در مقالۀ «حافظه ناسیونالیستی و ناکامی های تاریخ نگاری ایران» این گونه تعریف می کند:« «انیران» واژه ای است از فارسی میانه، به معنای هر آن چیزی که بیرون از قلمرو ایران قرار می گیرد یا به عبارت دیگر «غیر ایران».^[17] (2016:49،  Zia-Ebrahimi).

[18] - همانطور که گفته شد، اصطلاحات «نظم گفتمانی اول» و «نظم گفتمانی دوم» در این مقاله به‌صورت قراردادی به‌کار گرفته شده‌اند و نویسنده برای تبیین بهتر مفاهیم و دستیابی به اهداف پژوهش از آن‌ها بهره برده است.

[19] - بخارست بزرگ‌ترین شهر و پایتخت کشور رومانی است.

[20]- سایت سفارت جمهوری اسلامی ایران در بخارست. دسترسی در مورخِ نهم فروردین 1402

[21]- اشاره به این نکتۀ مهم ضرورت دارد که گرچه ما در اینجا به تأثیر اندیشه‌های کرمانی و آخوندزاده اشاره می‌کنیم و سعید نفیسی همان حرف‌های این دو منورالفکرِ مشروطه را بی کم و کاست می زند، ولیکن، هرچند گفتارهایِ آخوندزاده و کرمانی به  خصوص گفتارهایِ نژادگرایانۀ آریاباورانۀ آنان به صورت گزاره هایِ پراکنده در نوشته های روشنفکرانِ دورۀ رضاخان مشاهده می شود و تاجایی که ما اطلاع داریم به عنوان مثال سعید نفیسی در بحثی که دربارۀ نژادگرایی و به ویژه دربارۀ «نژاد قاجارها» در کتابِ «تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران در دوره معاصر» بحث می‌کند و این سؤال را پیش می‌کشد که «قاجارها از چه نژادی بودند؟» (نفیسی، 1383:20)، در اینجا اشاره ای مستقیم به آخوندزاده و کرمانی و اندیشه‌هایشان ندارد ( یا حتی در جاهای دیگر) ولی نفیسی مورخ برجسته معاصر ایران! نیز خواه ناخواه متأثر از گفتارهای نژادی به ارث رسیده از آخوندزاده و کرمانی و پیام رسانِ این گفتارهای نژادی شده است. این هم از ویژگی های خاصِ «گفتمان است »که به قولِ فوکو در جایی گفته بود گفتمان خودش را تحمیل می کند!

[22] - روزنامه اطلاعات به صاحب امتیازی و مدیر مسئولی (عباس مسعودی) در تهران تأسیس و شماره اول آن عصر یکشنبه ۱۹ تیر ماه ۱۳۰۵ شمسی مطابق ۳۰ ذیحجه ۱۳۴۴ قمری روی یک ورق بزرگ که در مطبعه سربی (روشنائی) چاپ شده؛ منتشر شده است در بدو تأسیس اطلاعات به وسیله (مرکز اطلاعات ایران) که مؤسسه‌ای برای نشر مطبوعات فارسی در تهران بوده و آقای عباس مسعودی نیز در آن عضویت داشته نشر می‌شده و در شماره اول هم این موضوع تصریح شده یعنی در زیر اسم صاحب امتیاز و مدیر نوشته شده: «ناشر: مرکز اطلاعات ایران» روزنامه اطلاعات یکی از روزنامه‌های کثیر الانشار و متنوع و مفید ایران است و کمتر روزنامه، به غیر از چند روزنامه دولتی که درزمان ناصرالدین شاه منتشر می‌شد؛ از قبیل وقایع اتفاقیه؛ اطلاع؛ ایران؛ تاکنون مانند اطلاعات بدون وقفه و تعطیل انتشار یافته است. روش ملایم و سبک متین اطلاعات سبب گردیده که از به دو تأسیس تاکنون (شهریور ۱۳۲۰ شمسی) فقط یک بار؛ بعد از وقایع ۱۷ آذر ۱۳۲۱ برای مدت چهل و سه روز توقیف و باز مجددا منتشرگردد توقیف جراید نیز در این موقع به علت پیش آمد وقایع ۱۷ آذر طهران بود و تمام جراید طهران از انتشار ممنوع گردیده و منحصرا یک روزنامه از طرف دولت منتشر می‌شد.

صدر هاشمی، م. (1363). تاریخ جراید و مجلات ایران. اصفهان: کمال).

[23]- وبسایت خبر آنلاین، دسترسی نگارنده در مورخۀ بیستم آذرماه 1401.