تحلیلی بر تعینات سیاسی- اجتماعی انسان شناسی در تاریخ فلسفه اسلامی

تحلیلی بر تعینات سیاسی اجتماعی انسان‌شناسی در تاریخ فلسفه اسلامی

محمدهادی محمدی ^[1]  | محمد صادق حاجی‌پور کریمی ^[2]  | محسن سعیدی ابواسحاقی^[3]  

چکیده

رجوع به تاریخ اندیشه نشان می‌دهد که همواره مفهوم خدا، انسان و طبیعت سه مفهوم محوری بوده و تقریباً تمامی مکاتب فلسفی، موضعی مشخص راجع‌به این سه موضوع و ارتباط آن‌ها با یکدیگر داشته‌اند. چنان‌که کانت در نقد عقل محض خود وقتی می‌خواهد به نقادی متافیزیک‌های سنتی گذشته بپردازد، دقیقاً به‌ همین سه موضوع به‌عنوان سه ایده اساسی متافیزیک به‌طورکلی اشاره کرده و آن‌ها را مورد نقادی قرار می‌دهد. در این ‌میان اما انسان‌شناسی همواره نسبت ‌به دو مورد دیگر از نوعی تقدم برخوردار بوده ‌است؛ چرا که مسئله انسان، خدا و طبیعت و نسبت آن‌ها با هم، در ابتدا برای انسان مطرح می‌شده به‌ نحوی که انسان ابتدا توجهی به خودش می‌کرده و با توجه به فهمی که از خویش داشته، به دو حوزه دیگر التفات پیدا می‌کرده است. در دوره جدید، انسان موقعیت ممتازی نسبت به سایر موجودات یافته و در قامت سوژه و دائر مدار عالم ظهور یافته است و این موقعیت جدید منجر به شکل‌گیری جهان سیاسی- ‌اجتماعی مدرن شده‌است. اما انسان‌شناسی در جهان سنت و به‌ویژه سنت فلسفه اسلامی معنا و جایگاهی کاملاً متفاوت داشته و در طول تاریخ فلسفه اسلامی، تحولات مفهومی ژرفی را پشت‌سر گذاشته است. این پژوهش درصدد است با استفاده از داده‌های کتابخانه‌ای و به روش تحلیلی-توصیفی، ضمن بررسی این تحولات مفهومیِ انسان‌شناسی در تاریخ فلسفه اسلامی، به‌ویژه به تعینات سیاسی-‌اجتماعی این انسان‌شناسی‌های گوناگون بپردازد. در این پژوهش نشان داده می‌شود که انسان‌شناسی که در ابتدا در فلسفه فارابی کاملاً متأثر از اندیشه‌ی یونانی براساس تبعیت از مدینه (یا حیات اجتماعی در اندیشه فارابی) تعریف می‌شد، در اثر تحولات فلسفه اسلامی و به‌ویژه تحت تأثیر اندیشه عرفانی، معنایی کاملاً متفاوت در قالب انسان به ‌مثابه محور قوس صعود و نزول و عالم اکبر به خود می‌گیرد و در نهایت در فلسفه ملاصدرا صورت پخت و فعلیت یافته خود را می‌یابد، که در آن با توجه به جایگاه عرفانی انسان و نحوه‌ی تجرد منحصربه ‌فرد آن، در حوزه اندیشه سیاسی اجتماعی این حکم متعین می‌شود که باید همان‌گونه که عالم ظاهر در انقیاد و تبعیت از عالم باطن است، اندیشه سیاسی-اجتماعی نیز به ‌مثابه امر جزئی که با تغییر شرایط و اقتضائات تاریخی کاملاً دگرگون می‌شود، باید در ذیل شریعت نبوی به ‌مثابه امر کلی تعریف و اندراج گردد.

کلیدواژه‌‌ها: انسان کامل، نبوت، اجتماع، ملاصدرا

مقدمه و بیان مسئله

دوران مدرن با محوریت یافتن انسان در ساحت اندیشه و تفکر فلسفی همزاد بوده است. از اولین توجهات اومانیست‌های رنسانس به جایگاه منحصر به ‌فرد انسان در جهان و طرح مفهوم فردیت و شخص آزاد توسط آن‌ها، تا طرح فلسفی دکارت که متافیزیک را بر اساس کوژیتو بنیان نهاد، همگی نشانه‌های آشکار تغییر جایگاه انسان و تلقی متفاوت از او و نسبتش با هستی بودند.

در اندیشه مدرن، برخلاف متافیزیک گذشته، دیگر انسان یک جوهر نفسانی که به بدن تعلق گرفته باشد نیست، بلکه سوژه است. تغییر انسان از جوهری نفسانی به سوژه، در واقع یک انقلاب بنیادین در نسبت انسان و جهان بود. (طالب‌زاده، 1396: 163) این انقلاب فکری که از اندیشه دکارت شروع شده بود در فلسفه کانت صورت‌بندی مفهومی یافت. کانت بیان کرد که انسان‌ها غیر از ساحت معمول و ظاهری خود که در آن زندگی عادی خود را می‌گذرانند و با جهان در حال تعامل و تبادل مداوم هستند(یعنی ساحت تجربی؛ ساحتی که در آن جهان را تجربه می‌کنیم)، دارای یک ساحت دیگر هستند که در آن از جهان تجربی پیرامون خود استعلا دارند. کانت برای ساحت دوم اصطلاح سوژه استعلایی را به کار می‌برد. در ساحت تجربی انسان‌ها در حال تأثیر و تأثر متقابل با جهان اطراف خود هستند، اما در ساحت استعلایی، سوژه نه در تعأمل با جهان، که مقوم و شرط ممکن شدن جهان است. (پینکارد، 1395: 44)

کانت برای توضیح این نسبت به ‌عمد اصطلاح استعلایی (transcendental) را به‌ جای متعالی (transcendent) به کار برد تا به جایگاه ویژه سوژه در جهان اشاره کند. این سوژه در عین همراهی با امور جهان، از آن‌ها جداست و در عین جدایی، با آن‌ها همراه است. جدایی سوژه از جهان به نحو متعالی نیست بلکه اگرچه دائماً از جهان فرآروی می‌کند همچنان دست در دست امور این جهانی باقی می‌ماند. این اساس تلقی متفاوت اندیشه مدرن از انسان است. انسان دیگر جوهری در کنار سایر جواهر موجود در جهان نیست بلکه سوژه مقوم جهان است.(کانت،1390: 53-65)

این اندیشه درباره انسان، بنیان تفکری جهان مدرن و تمدن جدید است و ما ایرانیان در اثر مواجهه خود با این تمدن در طول حدود دویست سال اخیر، به‌ تدریج با این تلقی انسان شناسانه جدید روبه‌رو شده‌ایم. اگرچه در ساحت نظر اومانیسم مدرن را رد کرده‌ایم اما در ساحت عمل و حیات اجتماعی با مشارکت خود در ساختارها و نظم جهان مدرن، عملاً با این تلقی از انسان درگیر بوده‌ایم و این درگیری بیشتر ناخودآگاهانه بوده است. این مواجهه ناخودآگاه مانع از رسیدن به تحلیلی درست از وضع و موقعیت تاریخی‌مان شده است.

انسان متجدد غربی، برخلاف انسان سنتی یا همچنین بر خلاف مسیحی سنتی، هیچ چیزی به کسی یا چیزی وامدار نیست. او حتی در مقابل موجود دیگری ورأی انسان، احساس مسئولیت نمی‌کند. اما در مقابل انسان سنتی یا انسان مسلمان همواره با آگاهی به حقوق خدا و حقوق دیگران که در برگیرنده عالم غیر انسانی هم می‌شود زیسته است. او نسبت به مسئولیتش در قبال خدا و نیز در قبال مخلوقات او آگاه باقی مانده است. (نصر، 1382: 277)

براین اساس، طرح انسان دینی با انسان مدرن متفاوت است. قصد داریم با بیان تطور طرح انسان در نگاه اندیشمندان مسلمان، تعینات سیاسی اجتماعی آن را دریابیم و بنگریم چگونه انسان شناسی دینی در حوزه اجتماعی تعین پیدا می‌کند. بر این اساس میبایست با نگاه درجه دوم به مسائل نظر کنیم. نگاه درجه دو، صرفاً به تحلیل و بررسی مباحثی که در رابطه با انسان‌شناسی در سنت اسلامی طرح گردیده‌اند، نمی‌پردازد، بلکه توجه خود را به ارتباط‌ها و تأثیر و تأثرات متقابل انسان‌شناسی و سایر تعینات فرهنگی تمدنی در عالم اسلامی معطوف می‌کند و در این ارتباط‌ها به تغییرات و تطورات آن‌ها توجه می‌شود.

در این رویکرد، مباحث حکمت عملی فیلسوفان مسلمان و حتی رساله‌های تمثیلی- عرفانی آنان به‌ اندازه مباحث نفس‌شناسی آنان و حتی بیشتر، حاوی دلالت‌های انسان شناسانه هستند. به عنوان مثال درحالی‌که فارابی به تأسی از یونانیان انسان را در مدینه تعریف می‌کرد و قائل بود که اساساً انسان بدون مدینه نمی‌تواند باشد و ضرورت اجتماعی شدن آدمی را رسیدن به سعادت می‌دانست، ابن‌سینا جهت حکمت عملی را متناسب با حال و هوای عالم اسلامی تغییر داد و به فرد و سعادت نهایی او اصالت داد. سعادت فرد دیگر تنها در نسبت با مدینه رقم نمی‌خورد بلکه سعادت انسان منوط به سیری عقلانی در عالم عقول است. (فارابی، 1361: 76) (آزاد ارمکی، 1391: 212) (ابن‌سینا، 1418: 441)

یا مثلاً در حکمت اشراقی برای اولین بار در فلسفه اسلامی با متافیزیکی مواجه می‌شویم که از انسان و اثبات ماهیت نوری نفس انسانی شروع می‌شود و نه از مفهوم وجود، و با محوریت سیر ظاهری و باطنی انسان، مباحث متافیزیکی رقم می‌خورد. شیخ اشراق نشان داد که در اندیشه حکمی، رویکرد انفسی بر رویکرد آفاقی تقدم دارد و کلید بحث از جهان آفاقی، توجه به ساحت درونی انسان است؛ باید از منظر و از طریق سیر در درون، به بیرون از انسان نظر کرد. (سهروردی، 1399: 45)

شیخ اشراق، فلسفه و تفکر اسلامی را متوجه انسان و جایگاه ویژه او در هستی کرد. مراتب وجود انسانی، تجلی مراتب و عوالم هستی است و تناظری یک به یک بین آن‌ها برقرار است. در ادامه این اندیشه در حکمت متعالیه به نحو برهانی و ذیل بحث مهم اتحاد علم و معلوم بسط داده شد. نتیجه مهم این بحث این بود که درواقع هرکس در هر عالمی مستقر باشد، به درک همان عالم نائل می‌شود. آنچه ما درک می‌کنیم تابع و وابسته به عالمی است که به لحاظ وجودی در آن به سر می‌بریم.

درواقع این عرفا بودند که توجه فیلسوف مسلمان را از جهان به سمت انسان و از بیرون به درون برگردانیدند. اما این تأثیر فقط محدود به حکمت و فلسفه نبود و بلکه سایر علوم اسلامی مثل کلام، اخلاق، تفسیر و حتی فقه نیز دچار تحول شدند. (داوری اردکانی،1389: 306-307) اندیشه عرفانی، جهان سیاست و مناسبات اجتماعی در تمدن اسلامی را نیز تحت تأثیر خود قرارداد.

عرفان همواره جایگاه انسان در هستی و مبدأ و مقصدش را به نحو عمیقی به او متذکر می‌شد و به او می‌گفت که در پس همه کثرت وقایع و رویدادها، انسان همواره در حال سیر درونی خویش است و تنها باید در پرتو این سیر درونی به این حوادث نگریست تا مسیر سعادت گم نشود. به‌واقع اندیشه‌های عرفانی، افق کلی سنت اسلامی را تشکیل می‌دهند و تمامی محتوای این سنت را در نسبت با این افق باید به فهم درآورد.

انسان شناسی در عالم یونانی

آغاز توجه به انسان و مرکزیت آن در یونان رقم خورد. یونان تنها برای تمدن غربی مبدأ و سرآغاز نیست، بلکه عالم اسلامی نیز با ورود اندیشه و تفکر یونانی درطول سده‌ها از آن کاملاً متأثر گردید به‌ نحوی‌که هیچ ساحتی از این تأثیر مبرا نبود. این اهمیت ویژه یونانیان برای تاریخ جهان مرهون آگاهی تازه‌ای است که آنان به موقعیت انسان و نسبت آن با هستی پیدا کرده بودند. در اثر این آگاهی، نوعی تحرک و آزادی درونی در انسان یونانی پدید آمد که باعث بسط و شکوفایی روح این قوم در جهات گوناگون بود و در شعر و هنر و سیاست و جامعه و فلسفه یونانی متجلی شد.(ورنر یگر، 1393: 24) این آگاهی نوین یونانی حاصل وقوف به این مطلب بود که قوانینی قاطع و فراگیر بر جهان حکم‌فرماست؛ جهان کلی است زنده که در آن اجزاء تحت این قوانین در پیوند با یکدیگر هستند و به این طریق هر جزئی معنا و موقعیت خود را نیز از آن کل زنده اخذ می‌کند. (ورنر یگر، 1393: 27) مفهوم طبیعت و امر طبیعی که نخستین ‌بار از ذهن یونانیان تراویده‌ است، اشاره به‌همین کل زنده دارد. ذهن خلاق یونانی دارای نیرویی شده بود که قدرت مشاهده و کشف قواعد حاکم بر همه رویدادها و تغییرات چه در طبیعت و چه در زندگی آدمی را داشت. انسان یونانی در جست‌وجوی قانون واحد و فراگیری است که در درون خود اشیاء جای دارد و در همه آن‌ها اثر می‌بخشد. مطابق با این تلقی زندگی و اندیشه آدمی نیز باید در نهایت با آن قانون سازگار گردد. این مشاهده و دریافت قانون حاکم بر امور همان وجه «تئوریا»ی فلسفه یونانی است که در نظر کردن به هر موضوعی آن را به‌ مثابه یک کل قاعده‌مند درمی‌یابد. به تعبیر دقیق‌تر فلسفه یونانی در نظر کردن به هر چیزی به‌دنبال دریافت و مشاهده‌ایده آن چیز است. (ورنر یگر، 1393: 26)

 در مورد انسان نیز یونانیان با کشف ایده انسان به ‌دنبال آگاهی از قوانین کلی طبیعت انسانی بودند تا تصویری از انسان ارائه کنند که اعتبار کلی و عمومی دارد. همه شاعران و متفکران و مردان سیاست به‌ عنوان آموزگاران بزرگ جهان یونانی به این تصویر چشم دوخته‌اند و آن را پیش چشم خود داشته‌اند. (ورنر یگر، 1393: 30)

 اما برای انسان یونانی، انسان جدا از پلیس[4] یا مدینه بی‌معناست. چنانچه اساساً ارسطو انسان را حیوان مدنی تعریف می‌کند. نگاه کل‌نگرانه که پیش‌از این به‌عنوان مشخصه‌ی اندیشه‌ی یونانی از آن سخن گفته‌شد، در موضوع مدینه یا پلیس نیز حاکم بود؛ آنان پلیس را به ‌مثابه یک کل زنده و پویا می‌دیدند که هر فرد انسانی به ‌عنوان جزئی از آن در ربط تنگاتنگ با سایر افراد پلیس و در نسبت با کل پلیس، جایگاه و معنای خود را به دست می‌آورد. به تعبیر دیگر در اندیشه یونانی، انسان، انسان -در- پلیس است.(عالم، 1373: 40) به‌همین دلیل پرسش از طبیعت انسانی که یونانیان در جستجوی آن بودند با پرسش از طبیعت پلیس به مثابه یک کلیت زنده گره‌خورده است. به این طریق متفکران یونانی به‌دنبال دریافت ایده پلیس بودند. مدینه آرمانی یا اتوپیا افلاطون پاسخی به این پرسش بود. چنان‌که می‌دانیم افلاطون در طرح مدینه آرمانی خود، تصویر آرمانی یا ایده انسان و سعادت آن را پیش چشم خود داشت و مناسبات پلیس را بر اساس این تصویر آرمانی از انسان شکل می‌دهد. یونانیان پلیس را در پرتو انسان و نیز انسان را در افق پلیس می‌دیدند. اگر انسان طبعاً حیوان سیاسی یا مدنی است، چنان‌که ارسطو بیان می‌کرد، در این‌ صورت پیگیری سعادت انسان و سرنوشت آن جز در درون پلیس و ذیل مناسبات آن ممکن نیست. متفکران یونانی تفکیکی بین انسان و پلیس که در آن زندگی می‌کرد قائل نبودند، به‌همین دلیل است که مباحث فلسفه سیاسی جزء لاینفک مباحث فلسفی یونان است و این دو تنها در ارتباط با یکدیگر برای ما قابل ‌فهم هستند.(طباطبایی، 1399: 118-120)

انسان شناسی در فلسفه مشاء

اما این نوع نگاه به انسان در افق پلیس با ترجمه‌ی آثار یونانی به درون حوزه تمدنی جهان اسلام وارد شد. این در حالی بود که به‌ ظاهر این نگاه با اندیشه اسلامی پیرامون انسان و سعادت نهایی آن چندان تناسب نداشت. در اندیشه اسلامی اگرچه جامعه و حکومت و مناسبات اجتماعی اموری کاملاً اساسی هستند، اما به‌ هیچ ‌وجه افق نهایی انسان و سعادت او را تشکیل نمی‌دهند. سعادت انسان و نقطه عروج او بسیار فراتر از این مناسبات است. به‌همین دلیل است که فارابی به‌ عنوان مؤسس فلسفه اسلامی وقتی در تلاش بود تا به ‌نحوی بین فلسفه یونانی و اندیشه‌های اسلامی جمع کند، تقدم مطلق پلیس بر فرد یونانی را به‌هم زد. فارابی اگرچه مثل فیلسوفان یونانی، امکان رسیدن انسان به سعادت را مشروط به شرکت در امور مدینه می‌داند، اما از سوی دیگر صرف پیوستن به اهل مدینه را موجب تأمین سعادت نمی‌داند. بلکه به‌نظر فارابی تشکیل مدینه نخستین مرتبه کمال انسان است.(طباطبایی، 1399: 218)

فارابی در کتاب آراء اهل مدینه فاضله بیان می‌کند که فطرت و استعداد افراد انسانی متفاوت است و تنها برخی می‌توانند به سعادت حقیقی نائل آیند.(فارابی،1991: 118) او در رسالت السیاسه المدنیه تصریح می‌کند که نیل به سعادت زمانی ممکن خواهد شد که انسان از عقل فعال، معقولات و معارف عقلی را دریافت کرده باشد. البته انسان به ‌تنهایی و با اتکا به صرف فطرت خود نمی‌تواند به سعادت و راه‌های رسیدن به آن دست یابد بلکه به معلم و مرشدی نیاز دارد که هر کسی را با توجه به استعدادهایش به سعادت برساند. (فارابی، 1996: 82) همین نکته است که در نظر فارابی سعادت انسان را با مدینه و مناسبات مختلف آن پیوند می‌زند. برای رسیدن افراد مدینه به سعادت لازم است که کسی که بین او و عقل فعال هیچ واسطه‌ای نیست (که به‌نظر فارابی این افاضه مستقیم از عقل فعال همان وحی است) در رأس مدینه قرار بگیرد و مناسبات مدینه را بر اساس علم به معقولات کلیه و جزئیه و حدود اعمال سامان دهد. بنابراین از نظر فارابی سعادت انسان، سعادتی مدنی است و تنها در ذیل مدینه می‌تواند محقق شود و این نیز جز با وجود رئیس مدینه ممکن نخواهد شد. (فارابی، 1996: 89)  

همان‌طور که می‌دانیم فارابی به تبعیت از ارسطو انسان را مدنی بالطبع می‌داند اما مراد فارابی با آنچه ارسطو مدنظر داشت متفاوت است. منظور فارابی به هیچ وجه این نیست که وجود انسان مظهر تغییرات و تحولات و شرایط اجتماعی باشد، بلکه برعکس منظورش این است که وجود مدینه فرع بر طبیعت انسان است و مدینه از آن جهت وجود دارد که طبیعت انسان اقتضای آن را دارد. طبیعت انسان نیز از نظر فارابی به نوبه خود متناسب با عالم وجود و مراتب کائنات است. به‌عبارت‌ دیگر مدینه از آن جهت که محل اجتماع اصناف مردم است، منشأ سیاست نیست. بلکه نظام مدینه و مراتب آن از اتصال به عقل فعال و مراتب عوالم عقلانی ناشی می‌شود. پس دیگر سیاست تابع احوال زمانی و شرایط جمعی نیست و انسان نیز ذیل این احوال و مناسبات تعریف نمی‌شود، بلکه منشأ و اساس سیاست، اقتضائات وجود انسان است که متناسب با عالم معقول و افاضات عقل فعال رقم می‌خورد. (داوری اردکانی، 1390: 154-155) به‌ همین دلیل است که فارابی بر مطابقت مراتب مدینه با نظام مراتب عالم تأکید دارد. این چرخش از سوی فارابی در واقع سیاست و اجتماع را فرع بر انسان‌شناسی قرار داد. (طباطبایی، 1399: 207)

مسیری که با این چرخش توسط فارابی به‌ وجودآمده بود توسط فیلسوفان مسلمان و به‌ ویژه ابن‌سینا دنبال شد. با این تحول، طبیعی است که هر تغییری در انسان‌شناسی نتایجی مستقیم بر سیاست و اجتماع بر جای می‌گذارد. فارابی نفس را صورت جسم می‌دانست که در ابتدا به نحوه مادی حادث می‌شود و پس‌از درک معقولات و افاضه عقل فعال به مرتبه تجرد و جدائی از بدن می‌رسید. (الفارابی، 1996: 37)  اما ابن‌سینا نفس را جوهری روحانی می‌دانست که رابطه آن با بدن مانند رابطه صورت با ماده چنان‌که ارسطو و فارابی قائل بودند نیست. رابطه نفس با بدن نزد بوعلی مثل رابطه ناخدا با کشتی یا پادشاه با مدینه است؛ این یعنی بالنسبه، بوعلی تفوق و تعالی بیشتری برای نفس در نسبت با بدن و امور جسمانی قائل شده‌ است. همین مسئله زمینه‌ساز ایجاد یک تفاوت عمده بین بوعلی و فارابی می‌شود. بوعلی چنان‌که در نمط‌های پایانی اشارات بیان می‌کند سعادت انسان را دیگر امری مدنی و در مناسبات مدینه تعریف نمی‌کند، بلکه سعادت را حاصل سیر درونی و باطنی نفس در منازل مختلف آن می‌داند. (ابن‌سینا، 1418) این سیر اگرچه هم چنان نیازمند مدد باطنی نبیّ و ولی الهی است اما دیگر مشروط و مقید به حضور در مدینه نیست؛ چنانچه در رساله حی بن یقظان که از رسائل رمزی و عرفانی بوعلی است، سخن از سیر درونی نفس انسانی از ابتدا تا انتها و مراحل گوناگون آن است، درحالی‌که شخصیت اصلی این داستان تنهاست و از اجتماع به‌دور افتاده است. به تعبیر دیگر برای بوعلی با استقلال و تفوق نفس نسبت ‌به امور جسمانی که با روحانیه الحدوث بودن نفس از نظر او همخوانی دارد، دیگر مدینه و امر اجتماعی اصالتی که در فلسفه فارابی داشت را ندارد.

این تغییر جهت در فلسفه بوعلی ناشی از گرایش او به نوعی حکمت است که او از آن به حکمت مشرقی تعبیر می‌کند و در آثار مختلف خود جابه‌جا از این حکمت سخن می‌گوید و به تفاوت‌های آن با حکمت مشائی چنان‌که در بین عموم رواج دارد اشاره می‌کند. (ابن‌سینا، منطق المشرقیین: 9) حکمت مشرقی ابن‌سینا بر علم حضوری و شناخت خویش به نفس مبتنی است. در این حکمت هر علمی درواقع اشراقی از ناحیه عقل فعال (که ابن‌سینا آن را با جبرئیل فرشته وحی یکی می‌داند) است. نفس، اشراق را دریافت می‌کند و به امور عالم می‌شود، نه این‌که معقول را از محسوسات انتزاع کند. (ماجد فخری، 1394: 177) حکمت مشرقی مستلزم یک سیر درونی نفس است که در آن به ‌جای این‌که نفس خودش را تابع یک عالم بیرونی قرار دهد با تحول یافتن در خود با عوالم وجود یکی می‌شود و در این اتحاد طی یک شهود عرفانی حقایق امور را در عوالم مختلف ادراک می‌کند. البته این حقایق در آن عوالم به ‌نحو تمثیلی و رمزی بیان می‌شود. حقیقت انسان در مشرق قرار دارد که طی سیر درونی بدان نایل می‌آید. در این‌جا این سیر دیگر منوط به حضور در اجتماع و مدینه نیست.

بوعلی بر خلاف فارابی که انسان را مدنی بالطبع دانسته بود، انسان را مدنی بالاضطرار می‌داند؛ (ابن‌سینا، 1418){مقاله دهم، فصل دوم} یعنی انسان ناچار است که اجتماعی باشد نه این‌که طبیعتش اقتضای اجتماع داشته باشد. اگر انسان رها می‌بود و می‌توانست نیازهای جسمانی و مادی خود را به ‌تنهایی برآورده کند، دیگر تمایلی به اجتماع نداشت و در فردانیت خود باقی می‌ماند. مطابق این تحلیل از نظر بوعلی جامعه اصالت خود را از دست می‌دهد. نزد فارابی جامعه اصل است و فرد صرفاً در اجتماع است که معنا پیدا می‌کند و انضمامی می‌شود. اما ابن‌سینا استدلال می‌کند که جامعه امری اعتباری است و فرد اصیل است.(ابن‌سینا، 1418) {مقاله سوم، فصل دوم}

این اندیشه ابن‌سینا درواقع ظهور «فرد» برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفه اسلامی است. اگرچه یونانیان به ایده انسان توجه کرده بودند، اما این ایده ذاتاً اجتماعی و مدنی بود و بیرون از مناسبات پلیس معنایی نداشت. مطابق با نظر بوعلی نفس از ابتدا تا انتها مجرد است و در سیر درونی خود هیچ وابستگی و تقیدی به امور جسمانی ندارد. استدلال بوعلی درباره تجرد نفس مشهور به برهان انسان معلق به خوبی تلقی بوعلی نسبت به انسان را آشکار می‌کند. این استقلال سیر درونی نفس در انسان‌شناسی بوعلی باعث می‌شود تا سعادت انسان دیگر مقید به اجتماع و مدینه نباشد بلکه خود این سیر درونی اصالت دارد. چنان‌که آشکار است گرایش بوعلی به مباحث عرفانی و ذوق تأله در اتخاذ این نگاه کاملاً مؤثر بوده‌است.

ظهور فردیت در بوعلی به این معنا بود که گویی انسان از بافت طبیعی سابقش در ساحت زندگی جمعی و نیز از جهان طبیعی کنده شده است و متوجه وجود متفاوت و رسالت ویژه خودش نسبت به پیرامونش گشته است. در جهان یونانی انسان در متن فوزیس یا طبیعت قرار داشت و هیچ جدایی از آن احساس نمی‌کرد. به‌نحوی‌که ساحت زندگی اجتماعی و سیاسی چیزی جدا از نظم و قاعده جهان‌شمول هستی یا کاسموس نبود. با دریافت متفاوت بوعلی می‌توان گفت دوره کاسموس محوری یونانی پایان یافت و انسان ساحتی برجسته و متمایز از کاسموس پیدا کرد.

تحولی که در انسان‌شناسی سینوی در اثر برخورد با اندیشه‌های عرفانی پدید آمده بود، که هم‌زمان و هم‌عنان بود با کشف و ظهور فرد در فلسفه اسلامی، به‌تدریج دایره تأثیرگذاری خود را در حیطه‌های دیگر گسترش داد و فقط محدود به فلسفه سیاسی نماند. (ذکر این نکته در این‌جا ضروری است که سیاست در تعبیر حکمای اسلامی به‌معنای سیاست امروزی نیست بلکه مفهومی جامع است که همه ابعاد انسانی و اجتماعی مثل اقتصاد حقوق اخلاق و تعلیم ‌وتربیت را دربر می‌گیرد.)

ظهور انسان شناسی عرفانی در فلسفه شیخ اشراق

ظهور و بروز آشکار اندیشه عرفانی در ساحت اندیشه فلسفی در جهان اسلام بی شک مدیون شیخ اشراق است. شیخ اشراق با متفطن شدن به این نکته که راه رسیدن به ‌حقیقت به‌ هیچ ‌وجه نباید منحصر در سلوک عقلی باشد، تلاش کرد تا راه مکاشفات و شهودات قلبی و ذوقی را در زمین فلسفه تثبیت کند تا بدین‌وسیله نحوه متفاوتی از فلسفه ورزی ظهور کند و ایرادات و نواقص حکمت مشاء برطرف شود. بدین‌طریق دستگاه فلسفی شیخ اشراق نوعی آمادگی برای تحلیل فلسفی آموزه‌های عرفانی فراهم آورد که پس‌از او مورد توجه اهل عرفان قرار گرفت. (سهروردی، 1399: 28)

در فلسفه شیخ اشراق سیر درونی و باطنی انسان و شهودات درونی محور اندیشه ورزی قرار می‌گیرد. سهروردی از علم نفس به خودش آغاز می‌کند و به هویت نوری آن می‌رسد و از این طریق صعود می‌کند و به مافوق نفس تا نورالانوار می‌رود و می‌یابد که هویت همه آن‌ها نوری است و پس ‌از اتمام قوس صعودی دوباره قوس نزولی را آغاز می‌کند و از نورالانوار به نفس بر می‌گردد و جایگاه آن را در این نظام نشان می‌دهد. (سهروردی، 1399: 28) (سهروردی، 1385: 484)

از نگاه سهروردی هویت نفس ذاتاً نوری است. ولی اکنون نفس در ظلمت افتاده ‌است. یعنی گرفتار عالم ماده شده‌است. ازاین‌رو باید با ریاضت، عشق، محبت و مانند آن شواغل را کنار بگذارد و از عالم ماده منقطع شود تا به عالم نور متصل گردد و بتواند اشراقات نوری حاصل کند و حقایق امور را مشاهده کند. این دریافت از نفس برای شیخ اشراق با نوعی شهود قلبی حاصل می‌شود. (تلویحات، 1388: 112)

عالم نفس و مافوق آن نورانی است ولی اکنون نفس در این بدن ظلمانی اسیر شده ‌است. درحقیقت نفس که متعلق به شرق عالم وجود است به غرب عالم در افتاده‌است و باید از ظلمت غرب رها شود و به شرق نورانی سفر کند. (سهروردی، 1399: 88) این سفر که سفر وجود آدمی است بعدها، چنان‌که بیان خواهد شد، به محور فلسفه ملاصدرا تبدیل می‌شود.

همان‌طور که روشن است این تصویر از وضعیت نفس انسانی، تکمیل‌کننده‌ی اندیشه‌ی بوعلی است. بیان شد که بوعلی، فرد انسانی را از بافت طبیعی و اجتماعی پیرامونش جدا می‌داند. حال شیخ اشراق توضیح می‌دهد که منشأ این جدایی چیست و اساساً منزلگه و خانه حقیقی نفس از ابتدا جای دیگری است. اگر فرد یونانی در پلیس بود که احساس در- خانه- بودن داشت، حال در اندیشه اسلامی انسان در این جهان غریب دور افتاده از وطن است که میل بازگشت به وطن حقیقی خود دارد و همین منشأ سیر و حرکت درونی او می‌شود. در ادامه بیان خواهد شد که به‌نظر شیخ اشراق خانه حقیقی نفس، عالم لامکانِ مثال خواهد بود که جایی بر فراز تاریخ زمینی قرار دارد؛ جایی‌که محل رخدادها و حوادث باطنی عالم است و برای خود تاریخی مثالی دارد.(کربن، 1394: 137)

علم ما به امور در اندیشه سهروردی حاصل اشراق نوری خود نفس بر آن‌ها است و متناسب با خود نفس و اینکه در چه مرتبه و درجه‌ای باشد، حقایق مراتب مختلف هستی بر ما مکشوف می‌گردد. (سهروردی، 1399: 152) برهمین اساس است که سهروردی وجود عالم مثال منفصل که بین عالم محسوس و عالم معقول قرار دارد را متناسب با عالم مثال در نفس خودمان، اثبات می‌کند. به این طریق تناظری بین مراتب عوالم هستی و مراتب نفس انسانی برقرار می‌شود؛ جهان آینه انسان و انسان آینه‌ی جهان می‌شود.

شیخ اشراق فلسفه و تفکر اسلامی را متوجه انسان و جایگاه ویژه او در هستی کرد. مراتب وجود انسانی، تجلی مراتب و عوالم هستی است و تناظری یک به یک بین آن‌ها برقرار است. در این صورت فهم و ادراک جهان هستی به جای رویکرد آفاقی باید مبتنی بر رویکردی انفسی باشد. شیخ اشراق به ما می‌گوید که باید از درون خود انسان با جهان هستی مواجه شد و این تنها نحوه مواجهه ماست هر چند که ظاهر و آشکار نبوده باشد. حکمت تأویلی شیخ اشراق که تفکر باطنی را در فلسفه اسلامی نهادینه کرد، دقیقاً نتیجه چنین رویکردی بود.(کربن، 1392: 355-358) این عطف توجه از بیرون به درون انسان و برجسته شدن انسان و جایگاهش در هستی تأثیری بود که مشرب عرفانی سهروردی و زمانه او برجای گذاشت.

انسان شناسی عرفانی در سنت عرفان نظری

اندیشه عرفانی به‌مثابه باطن دین اگرچه همراه و همزاد با بعثت حضرت رسول و حضور ائمه هدی بوده ‌است، اما بروز و ظهور تاریخی آن به‌ مثابه نحوه‌ای از تفکر اسلامی به قرون سوم و چهارم هجری و به‌ ویژه تصوف خراسان برمی‌گردد. متصوفه انسان را چیزی جز نسبت با وجود مطلق و حق‌تعالی، که در ذیل این نسبت میان درجات اسفل‌سافلین تا اعلی علیین سیر می‌کند، نمی‌دانستند. (داوری اردکانی، 1375: 343) در این تفکر انسان دیگر موجودی مستقل و عقلانی نیست که به وسیله عقل خود به کمال علمی و عملی نائل گردد. بلکه انسان آینه‌ی حق است که کمال او در صیقل یافتن وجود اوست تا آیینه تمام ‌نما و روشن وجود مطلق خداوند باشد. ذات انسان در مظهریت او از حق است و از خود چیزی ندارد. به‌ عبارت‌دیگر ذات انسان در ناکسی و ناچیزی اوست. آدمی وجودی مستقل ندارد و عین نسبت است؛ نسبتی که با حق دارد و در آن، میان حق و باطل سیر می‌کند. (داوری اردکانی، 1375: 344)

تفکر عرفانی به مثابه یک سنت که از قرون سوم و چهارم هجری در عالم اسلامی ظاهر شده بود، در اندیشه ابن‌عربی و شاگردان و شارحان آن صورت نظری و منقح یافت. (ابن عربی، 1365: 48)

 در عبارات مختلف انسان به ‌عنوان کون جامعی توصیف‌ شده است که وقتی حضرت حق خواست که خود را در آیینه‌ای تمام ‌نما ببیند، او را ایجاد کرد. اما چگونه انسان چنین جایگاهی یافته‌ است و وجه این آینه‌ی حق بودن چیست و چه اقتضائاتی دارد؟

در سخنان عرفا گاهی به عدم سنخیت حق و خلق حکم می‌شود و گاه به سنخیت بین آن‌ها. این حکم دوگانه ناشی از دو اعتبار است؛ به اعتبار ذات حق حکم به عدم سنخیت می‌شود و به اعتبار اسماء و صفات حکم به سنخیت و ارتباط می‌دهند. (آشتیانی، 1380: 644) آنچه این دو اعتبار را در نسبت با یکدیگر قرار می‌دهد، همان انسان به ‌مثابه کون جامع است که واسطه و خلیفه بین حق و خلق است و به وسیله او باب برکات و فیض ازلی گشوده می‌شود. حقیقت انسان از سوئی مظهر تام جمیع اسماء و صفات حق و مظهر اسم اعظم الله است و از سویی دیگر همین حقیقت، باطن عالم است که در صورت عالم تجلی نموده است. به تعبیر دیگر انسان عالم کبیر است و جمیع عوالم وجودی نسبت ‌به او عالم صغیرند. (آشتیانی، 1380: 668) براساس این توصیف از شأن کون جامع یا انسان است که باب امکانات گشوده می‌شود و حق و خلق به وساطت اوست که به هم ربط می‌یابند و امکان ظهور حق در عالم فراهم می‌گردد.

در خلقت انسان بین دو صورت جمع شده‌است؛ صورت عالم و صورت حق. به‌همین دلیل انسان دارای مقام کون جامع است. هرچه در عالم هست در نشئت انسان هست و در نشئت انسان امری است که در عالم نیست. (جامی، 1370: 92)

قیصری در شرح خود بر فصوص الحکم بیان می‌کند که اسم الله که جامع جمیع اسماء الهی است و بر بقیه اسماء در ذات و مرتبه تقدم دارد، در انسان ظاهر می‌شود و به‌همین‌جهت بیان می‌کند که حقیقت انسان که همان مظهر اسم الله است، مقدم بر تمام موجودات و در همه موجودات، به حسب مرتبه هر یک، ظهور دارد. همه حقایق عالم در علم و عین، مظاهر حقیقت انسانی‌اند. (قیصری، 1386: 117) این حقیقت انسانی دو تنزل دارد؛ اول تنزل اجمالی در عالم انسانی و دوم تنزل تفصیلی در جهان خارج. یعنی یک حقیقت است که به ‌نحو اجمال و تفصیل تنزل یافته است. (قیصری، 1386: 118) به ‌همین‌ترتیب می‌توان سخن از دو عالم به میان آورد؛ عالم انسانیت که در آن روابط انسانی و کمالات انسانی، عبودیت و ربوبیت، به تبع آن فرهنگ و تمدن و دیگر تبعات حیات انسانی رخ می‌دهد و دیگری عالم خارج شامل عوالم حیوانی و نباتی و جمادی. اما هر دو عالم صورت تنزل یافته حقیقتی واحد یعنی حقیقت انسانی است. این حقیقت انسانی چنان‌که بسیاری از شارحان فصوص ازجمله قیصری بدان اشاره کرده‌اند همان حقیقت محمدیه و ولایت است. (قیصری، 1386: 118)

مطابق با این تلقی، انسان حقیقتی ذومراتب است که همه ساحات و ابعاد وجودش محصول نسبتش با حقیقتی برتر هستند که ذیل آن در بین حق و باطل می‌تواند سیر کند. به همین جهت همه اعمال و افعال انسانی به دلیل ارجاع نفس به یک حقیقت واحد در واقع به مبادی عالی‌تر می‌رسند و «الله خلقکم و ما تعملون» یعنی شما و عملتان منتسب به مبادی عالی هستید.(جوادی آملی، 1399: 130) حکمای اسلامی افعال و آثار انسان را به نفس او نسبت می‌دهند اما براساس این نگاه عرفانی تمام افعال و آثار انسان، که از یک نظر ناشی از خود اوست، و لازمه فعل اختیاری نیز همین است، از نظری عمیق‌تر به مبادی عالی‌تر و به حقیقت انسانیت باز می‌گردد. با این تلقی نظر توحیدی به انسان و کوشش برای فهم تاریخ آدمی و عالم انسانی معنای عمیق‌تری می‌یابد. به‌نظر عرفا اساس سیر استکمال نفس نیز همین نسبت افراد انسان با آن حقیقت انسانی است. سیر انفسی عارف درواقع وسعت بخشیدن به دایره وجود خودش به ‌مثابه مظهریت اسماء الهی است. هرچه مظهریت اسماء در سالک بیشتر شود و بر کمالات او افزوده شود سالک به‌ حق نزدیک‌تر می‌شود اما درعین‌حال سالک در سلوک خود، دائم به حقیقت خویش نزدیک‌تر می‌شود. پس راه سیر عرفانی عرصه وجود خود انسان است و مقصود این سیر نیز حقیقت خود انسان است.

این نسبت انسان در مقابل حق و خلق منشأ وضع خاصی در حیات فردی و اجتماعی می‌شود. حقیقت انسانی به ‌مثابه کون جامع که واسط و حافظ ربط و نسبت حق و خلق است، چنان‌که بیان شد، همان حقیقت نبوی و مقام ولایت تامه است. اگر در عالم هستی انسان کامل است که محور و مظهر تجلی خداوند است در عالم انسانی نیز این محوریت برقرار است. زیرا چنان‌که بیان شد عالم انسانی نیز مثل عالم خلقت تنزل یافته همان حقیقت انسانی است و باید در آن نیز مناسبات براساس محوریت انسان کامل رقم بخورد، تا به سوی کمال خود سیر کند. انسان کامل باید در رأس مناسبات سیاسی و اجتماعی قرار بگیرد تا عالم انسانی را به حقیقت اصیل خودش باز گرداند. روح عالم انسانی همان حقیقت انسان کامل است که باید در تمامی تاروپود آن جاری شود.

چنانکه می دانیم فارابی رئیس مدینه فاضله را همان نبی می‌دانست که به دلیل اتصال بی‌واسطه با عقل فعال، فیض را به عالم انسان جاری می‌کند. فارابی رئیس مدینه را جایگاه نبی دانست. به‌ نظر فارابی اگر نبی نباشد که در رأس جامعه قرار بگیرد دراین‌صورت مدینه به ‌عنوان محل سعادت انسان اساساً تحقق پیدا نمی‌کند. (فارابی، 1358: 80-79) بنیاد مدینه‌ی فاضله برای فارابی رئیس مدینه است که از نظر او همان نبی یا انسان معصوم است. (فارابی، 1358: 80-79) اما ابن‌سینا متناسب با انسان‌شناسی خاص خود با طرح اصالت فرد انسانی و سلوک عرفانی او، مناسبات اجتماعی را نیز ذیل اقتضائات این سلوک تعریف کرد. به ‌نظر بوعلی چنانچه ذکر شد، وجود جامعه ضروری بالاضطرار است و افراد انسانی برای رفع حوائج و نیازهای انسانی خود، خواه‌ ناخواه در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و اجتماع تشکیل می‌دهند. (بوعلی، 1418: 441) اما چنین اجتماعی چون صرفاً براساس نیازها و منافع شخصی افراد شکل‌گرفته است، دچار تضاد شده و نمی‌تواند دوام بیاورد و باقی بماند. برای این‌که جامعه متلاشی نشود نیازمند یک عقل کل است که بر هوای نفسانی افراد غلبه کند و آن را فرو بنشاند و نوامیس و سنت‌های الهی را بر جامعه حاکم کند. به تعبیر خود بوعلی «لابد من سان و معدل» این سنت‌گذار و برقرارکننده جامعه پیامبر است و سنن او که همان شریعت است باید بر مناسبات جامعه حاکم باشد.

در اندیشه عرفانی، انسان کامل جایگاهی است که سلوک فردی و جمعی را به ‌هم پیوند می‌زند. اگر با بوعلی فرد بود که اصالت یافته بود، در اندیشه عرفانی فرد و جمع در یک نسبت با یکدیگر قرار می‌گیرند و هر دو مبدأ، راه و مقصد سیر شان یکی است. هر دو نازله یک حقیقت واحد هستند. مجدداً با تغییر در بنیادهای انسان‌شناسانه مطابق با اصل کلی که پیش‌از این نیز مکرر ذکر شد، تحولی در اندیشه سیاسی و اجتماعی در فضای عالم اسلامی روی می‌دهد. انسان کامل به ‌مثابه محور و غایت سیر وجودی انسان و جهان در بنیاد امر سیاسی و اجتماعی قرار می‌گیرد. بر محوریت انسان کامل است که کثرت فردیت انسانی که بوعلی پیش کشیده بود دوباره وحدت پیدا می‌کند. چنان‌که بیان شد هر یک از افراد انسانی ذیل حقیقت انسانیت که همان وجود انسان کامل است قرار دارد و جدای از آن نیست. این حقیقت انسانیت لب و سِرّ وجود آدمی و صورت الهی انسان است که خدا او را به صورت خودش آفریده ‌است. بنابراین حقیقت انسان کامل به‌مثابه بنیادی است مشترک برای عالم انسانی که مبدأ و غایت سیر وجودی انسان و مدینه به سوی آن است.

مطالعه تاریخ اندیشه سیاسی در ایران به ما نشان می‌دهد که اندیشه سیاسی در ایران برخلاف اندیشه سیاسی در مغرب زمین، رفته رفته بر مبنای اندیشه عرفانی استوار شده است و نه عقلانیت محض. این تأثیر پذیری از عرفان، تنها مختص اندیشه سیاسی نبود. جاذبه و قدرت اندیشه عرفانی به حدی بود که از قرن هفتم به این سو به عنصر اصلی تمدن اسلامی تبدیل شد. (فیرحی، فدائی مهربانی، 1386: 48)

انسان شناسی عرفانی در حکمت متعالیه

عرفا هستی را با توجه به حقیقت وجود و مراتب غیب و ظهور و اسماء و صفات تبیین می‌کنند و پدیده‌ها را در پرتو اسمای الهی مشاهده می‌کنند. از ارکان مهم این بینش شهودی تبیین نظام مظهریت عالم است که از نخستین تجلیات ذاتیه حق شروع می‌شود و به منتها درجات ظهور در عالم می‌رسد به ‌عبارت‌دیگر حق‌تعالی دارای شئونات و مظاهری است که به ‌صورت سلسله ‌مراتب متجلی می شود. عرفا این تجلیات را در دو قوس نزول و صعود بیان کرده‌اند. سیر انسان در قوس صعود و نزول محور فلسفه صدرا قرار می‌گیرد.(داوری اردکانی، 1389: 374-375)

تلقی انسان‌شناسانه‌ی جدیدی که در اثر بسط و شکوفایی تفکر عرفانی در سده‌های میانه میانه تمدن اسلامی ظهور یافته بود در مرکز فلسفه ملاصدرا قرار گرفت به‌نحوی‌که می‌توان گفت هر پنج رأی خاص و برجسته وی یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود اتحاد عاقل و معقول، حرکت جوهری و معاد جسمانی مبتنی بر این تلقی از نسبت انسان با هستی و حق و خلق قوام‌ یافته است. (داوری اردکانی، 1389: 364-365) ملاصدرا اگرچه تعریف سابق از فلسفه یعنی علم به اعیان اشیاء را انکار نکرده ‌است اما خود تعریف متفاوتی از آن ارائه می‌دهد؛ به ‌نظر ملاصدرا فلسفه صیرورت انسان است تا عالمی عقلی مضاهی عالم عینی شود. وی در این تعریف دیگر لفظ علم را نمی‌آورد بلکه فلسفه را صیرورت انسان دانسته ‌است چراکه دیگر علم، علم نظری و یک کیف نفسانی نیست بلکه عین وجود است و با وجود انسان متحد می‌شود. ملاصدرا به تبع شیخ اشراق عالم امکان را دارای سه مرتبه عقل، خیال (مثال) و حس (طبیعت) می‌داند. این سه مرتبه در دو قوس صعود و نزول محاذی یکدیگر قرار می‌گیرند، درحالی‌که هر یک از دو قوس صعود و نزول احکام جداگانه و مخصوص به خود دارند. در قوس نزول هر موجودی در یک مرتبه‌ای معین قرار دارد که با مراتب دیگر اشتباه نمی‌شوند اما در قوس صعود انسان تبدیل به کون جامع می‌شود که واجد همه مراتب است. انسان در قوس نزول تا وقتی‌که به مرتبه‌ی پایین نزول یعنی عالم طبیعت نرسیده‌ است موجودی تفصیلی نیست و هنوز مراتب عنصری جمادی نباتی حیوانی و عقلی را طی نکرده ‌است. اما در قوس صعود جامع همه این مراتب می‌شود و همه این مراتب به ‌نحو تفصیلی در وجود او محقق می‌شود.(ملاصدرا، 1393: 420) شروع سیر انسان در قوس صعود به‌نظر ملاصدرا نقطه شروع فلسفه نیز هست و بلکه فلسفه چیزی جز این سیر نیست. (داوری اردکانی،1390: 25) مطابق نظر صدرا این سیر درواقع سیر تحقق عقل است که در آن شأن جمادی و نباتی و حیوانی پشت سر گذاشته می‌شود و با ورود به عالم عقلی، انسانی پدید می‌آید که جامع همه مراتب گذشته‌است و عالمی عقلی مضاهی عالم عینی می‌شود. به‌ عبارت‌دیگر درنتیجه‌ی این سیر انسان مظهر و آیینه تمام مراتب وجود می‌شود. به‌نظر صدرا این سیر از مرتبه عناصر و جمادات شروع می‌شود و به منزل نفوس نباتی و حیوانی و سپس به عالم نفس انسانی و خیال مجرد می‌رسد و در نهایت سیر به عالم عقل می‌کند. انسان در این سیر خود جمیع مراتب هستی را طی می‌کند و خلاصه موجودات می‌شود. چنان‌که روشن است صدرا حرکت جوهری خود را بیشتر با توجه به ‌همین سیر انسان یافته‌ است. (داوری اردکانی،1390: 25) سیری که در آن انسان با ورود به هر عالمی با همان عالم متحد می‌شود و به ادراکی متناسب با همان عالم نایل می‌شود. (اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد مدرک و مدرک) تا اینکه به عالم عقل برسد و به علم کلی دست یابد.

یکی از حوزه‌های مهم ارتباط معرفت شناسی و تفکر سیاسی در فلسفه اسلامی در جایی است که انسان بر حسب میزان معرفت نسبت به عالم حضور و عالم غیب، دارای شأن وجودی می‌شوند. بدیهی است که انسانی که در این میان به اوج قله معرفت رسیده است، انسان کامل و به عبارت دیگر خلیفه الله خوانده می‌شود و خلایق نیازمند هدایت و رهبری وی‌اند. (فیرحی، فدائی مهربانی، 1386: 51) وظیفه انسان کامل نهادن قانون و قاعده نیک در میان مردم است.

ملاصدرا در بسیاری از آثار خود، از جمله شرح اصول کافی، مبدأ و معاد، شواهد الربوبیه، اسفار اربعه، کسر اصنام الجاهلیه، مظاهر الهیه، رساله سه اصل، درباره فلسفه سیاسی بحث کرده است. سیاق ملاصدرا در فلسفه سیاسی مثل بوعلی است و اندیشه سیاسی برای وی نیز مبتنی بر نبوت شکل می‌گیرد. او نیز مثل بوعلی در شرح اصول کافی، کتاب الحجة، ضرورت نبوت را مبتنی بر قوام مدینه مطرح می‌سازد.

صدرالمتألهین در مشهد پنجم کتاب شواهد الربوبیه بحثی با عنوان «تفاوت میان نبوت، شریعت و سیاست» مطرح می‌کند.کلام ملاصدرا در اینجا مجمل است اما همین مطالب مجمل، حاوی مسائل بسیار مهمی است که باید به آن‌ها توجه کرد.

ملاصدرا بیان می‌کند که شریعت، یعنی قوانین و احکام الهی، ظاهر هستند، مثل بدن و جسم؛ اما نبوت مانند روح است. پیامبر اصل و روح و حیات است. پس همان‌طور که روح و نفس، مولد و مبدأ حیات هستند، این احکام و سنن و فقه و فقاهت (شریعت) نیز به وجود پیامبر زنده‌اند؛ وگرنه مشتی احکام مرده خواهند بود. پس اگر پیامبر نباشد، این احکام روح ندارند و مانند جسد هستند. وی سپس می‌گوید نسبت شریعت با سیاست نیز مثل نسبت نبوت با شریعت است؛ یعنی شریعت نیز روح سیاست است و اگر سیاست روح نداشته باشد، از هم متلاشی می‌شود. بنابراین، این سه در طول یکدیگر قرار دارند. .(ملاصدرا، 1393: 411)  ملاصدرا سپس این سخن اجمالی را توضیح می‌دهد و درباره تفاوت شریعت و سیاست سخن می‌گوید. به نظر او، شریعت و سیاست از چهار جنبه با هم متفاوت‌اند:

1. تفاوت شریعت و سیاست از حیث مبدأ

مراد ملاصدرا از سیاست، همان نظر ابن‌سیناست مبنی بر اینکه مردم به ناگزیر دور هم جمع می‌شوند و بنابراین مدینه یا جامعه، امر ناگزیر است. این افراد وقتی دور هم جمع می‌شوند، خواه ‌ناخواه سیاست برقرار می‌شود؛ ارتباطی با هم خواهند داشت و نظمی میان‌شان برقرار می‌شود.

بنابراین جامعه در وهله اول تشکیل خود، نظمی دارد و این نظم، سیاست است؛ اما این سیاست، اولاً در مبدأ با شریعت متفاوت است. مبدأ سیاست، یعنی مبدأ نظمی که میان این افراد برقرار است، اراده‌های جزئی است. افراد در جامعه دور هم جمع می‌شوند و اراده‌ای بین خود پدید می‌آورند و مثلاً فردی را به عنوان حاکم می‌پذیرند و از سخنانش تبعیت می‌کنند؛ اما اراده‌های‌شان شخصی است. کسی هم که حاکم و فرماندار و زمامدار می‌شود، یک شخص است و حکمش، حکم شخصی است. بنابراین مبدأ سیاست امری جزئی خواهد بود. مرتبه جزئی، مرتبه ناپایداری و زوال است. هر آنچه جزئی باشد، گذراست و زایل می‌شود.

اما مبدأ شریعت، امر کلی است. شریعت، امر الهی است و مصدرش نه اراده جزئی افراد، بلکه ذات الهی است و بنابراین کلی است. بنابراین این دو با هم متفاوت‌اند. به همین دلیل است که گفته می‌شود شریعت، روحی در بدن سیاست است؛ یعنی اگر این امر کلی، در این امر جزئی حلول نکند و به عالم سیاست نیاید، سیاست امری جزئی خواهد بود و مضمحل می‌شود. (ملاصدرا، 1393: 412)  

2. تفاوت شریعت و سیاست از حیث غایت

اما تفاوت دوم شریعت و سیاست، از حیث غایت است. غایت سیاست، اتصال به شریعت و اتحاد با آن است؛ یعنی همان‌طور که امر جزئی باید ارتقا یابد تا خود را به امر کلی و معقول برساند، امر سیاست نیز که امر جزئی است، باید خود را به امر کلی متصل کند. سیاستی که خودش را در اختیار شریعت بگذارد، اعتبار پیدا می‌کند و قدم بر بساط قرب می‌گذارد. لذا فردی که ابن‌سینا مطرح کرد، با بیان ملاصدرا زمانی معتبر می‌شود که شریعت او را بپذیرد و به رسمیت بشناسد و این، وقتی است که فرد تکلیف به جا آورد و مکلف شود. فردی که به‌ جاآورنده تکلیف باشد، اعتبار می‌یابد. بنابراین غایت سیاست این است که خود را به فرد مکلف برساند. فرد مکلف، حلول شریعت در سیاست است. لذا موضوع سیاست، فرد مکلف است و اگر این موضوع از دست برود، سیاست از بین خواهد رفت. (ملاصدرا، 1393: 413)  

اما اگر سیاست از شریعت تبعیت نکند، به سیاست اهواء و آرای شخصی تبدیل می‌شود و نتیجه‌اش یا دیکتاتوری و استبداد خواهد بود، یا هرج و مرج. در این صورت آن جزء اشرف، یعنی آن ساحت باطنی و مجرد از دست می‌رود و این سیاست، دچار استدراج می‌شود و درجه به درجه تنزل می‌کند و به سمت انحطاط می‌رود.

3. تفاوت شریعت و سیاست از حیث فعل

تفاوت سوم شریعت و سیاست، از حیث فعل است. فعلِ سیاست، ناقص، زایل، ضعیف و جزئی است؛ اما فعل شریعت تام است. از آنجا که مبدأ سیاست اراده‌های جزئی است، فعل آن نیز تابع اراده‌های جزئی است و اراده جزئی نیز ناقص است؛ اما وقتی فعل به منشأ اراده کلی و تکلیف محقق شود، فعل تام خواهد بود. (ملاصدرا، 1393: 413)

﴿ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشَاکسُونَ وَرَجُلًا سَلَمًا لِرَجُلٍ هَلْ یسْتَوِیانِ مَثَلًا﴾.^[5]

انسانی را در نظر بگیرید که برده چند ارباب باشد. چنین فردی که در میان اراده‌های جزئی اسیر است، فعل مضمحلِ ناقصِ بی‌نتیجه و بی‌غایت دارد. در مقابل، کسی که فقط تابع یک ارباب است، فعلش تام است. بنابراین فعل ناقص (سیاست)، محتاج فعل تام (شریعت) است، اما فعل تام نیازی به فعل ناقص ندارد؛ یعنی این نیاز یک‌ طرفه است. بنابراین سیاست باید تابع شریعت باشد.

4. تفاوت شریعت و سیاست از حیث انفعال

تفاوت آخر سیاست و شریعت، از حیث انفعال است. فرد از یک جنبه پذیرای امر سیاست و از جنبه دیگر پذیرای امر شریعت می‌شود، ولی این دو با هم فرق می‌کنند. این بحث بسیار مهمی است. وقتی فرد امر شریعت را می‌پذیرد، این پذیرش لازم ذات اوست؛ زیرا ذات او الهی است و روح الهی در او دمیده شده است. تکلیف، موافق ذات اوست و ذاتش پذیرای تکلیف است. تکلیف که امانت الهی بر دوش انسان است، عین وجود اوست و هیچ جدایی، دوری و ناسازگاری با وجود او ندارد؛ تکالیف الهی آداب ظاهری عبودیت هستند که به باطن و حقیقت عبودیت منتهی می شوند. حقیقت عبودیت نیز چیزی جز فقر و وابستگی و فنا شدن در ذات الهی نیست. این همان حقیقت انسان است. چنانکه پیش از این بیان شد سیر عبودیت، چیزی جز سیر در عرصه وجود خود انسان و رسیدن به حقیقت اصیل وجود آدمی نیست. بدین سبب وقتی انسان به این تکلیف عمل می‌کند، بی‌واسطه برخوردار می‌شود. در مقابل وقتی «امر»، امر سیاست و امر غیر باشد، گویی در حال پذیرش امری غیرخودی و بیگانه است. طبق این نگاه عرفانی، امر سیاسی با ذات فرد تلائم ندارد و با انسان گونه‌ای اغراض ثانوی آن را می‌پذیرد. این غرض ثانوی، انواع گوناگونی دارد: گاه برای خوشایند و جلب نظر دیگران است، گاه برای رسیدن به شهرت یا منفعت است و گاه برای رهایی از آزار دیگران. (ملاصدرا، 1393: 415)

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

بر این اساس می‌توان سخن ملاصدرا را به قانون اجتماعی بسط داد. نظر ملاصدرا این است که اگر انسان قوانین اجتماعی را بپذیرد، این قانون امری بیگانه و غیرخودی است. تنها زمانی خودی می‌شود که مطابق با شریعت باشد. البته شریعتی که خود تابع و ذیل حقیقت نبوی باشد.

مضمون اصلی فلسفه سیاسی ملاصدرا  در نسبت با انسان شناسی عرفانی او در یک جمله چنین است: «عالم ظاهر، باید در انقیاد عالم باطن واقع شود»؛ تبعیت محض عالم ظاهر نسبت به عالم باطن. عالم باطن (عالم حقیقت، تجرد و الهی)، اصل است و عالم ظاهر باید مستهلک در عالم باطن باشد. چنانکه حقیقت انسان عین فقر و عدمیت در نسبت با حضرت حق است، عالم ظاهر نیز که انسان کبیر است، از خود چیزی ندارد و عین فقر وجودی نسبت به عالم باطن است. برای اینکه عالم ظاهر در عالم باطن مستهلک شود، سیاست نیز باید در شریعت مستهلک شود و شریعت در نبوت. به این طریق عالم انسانی بر محوریت انسان کامل سامان پیدا می‌کند. بنابراین مطابق اندیشه سیاسی ملاصدرا تمام احکام اجتماعی باید منقاد احکام شریعت باشند. این یعنی تقدم و اصالت با فقه و شریعت است. جمیع امور انسان باید ذیل فقاهت شکل بگیرند؛ چراکه انسانی که معتبر است، ذاتاً فرد مکلف است.

انحلال ظاهر در باطن، وجه متافیزیکی و هستی‌شناسانه ملاصدراست. این الگو در ساحت اجتماع به انقیاد سیاست نسبت به شریعت مبدل می‌شود؛ یعنی انقیاد امر جزئی به امر کلی و انحلال امر جزئی در امر کلی و نهایتاً انحلال سیاست در فقاهت.

این تلقی از فلسفه سیاسی در دوره متأخر تمدن اسلامی در حوزه فرهنگی-تاریخی ایران زمین، یعنی از صفویه تا دوران معاصر، ظهور و بروز تاریخی یافت و فقاهت به تدریج در رأس تحولات سیاسی قرار گرفت. افق عرفانی تمدن اسلامی اندیشه سیاسی متناسب با خود را می‌طلبید و فلاسفه اسلامی با درک این افق و اقتضائات آن، این اندیشه سیاسی را صورت بندی کردند.

فهرست منابع

قرآن

ابن سینا، حسین بن عبدالله، منطق المشرقیین، القاهره: دارالکتب الحدیثه، جلد الاولی

ابن عر‌بی، محمد بن علی (1365 ق)، فصوص الحکم، قاهره: دار إحیاء الکتب العربیة

ابن‌سینا (1418)، الإلهیات من کتاب الشفاء، قم: مکتب الإعلام الإسلامی، الطبعه الاولی

ابن‌سینا، حسین بن عبدالله (1418)، الإلهیات من کتاب الشفاء، قم: مکتب الإعلام الإسلامی، الطبعه الاولی

آزاد ارمکی، تقی(1391)، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، تهران: نشر علم، چاپ دهم

آشتیانی، سید جلال الدین (1380)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم: بوستان کتاب، چاپ پنجم

جوادی آملی، عبدالله (1399)، صورت و سیرت انسان در قرآن، قم: اسراء

جامی، عبد الرحمن بن احمد (1370)، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)

تری پینکارد، (1395)، فلسفه آلمانی، تهران: ققنوس

داوری اردکانی، رضا (1354)، فلسفه مدنی فارابی، تهران: چاپ زر

داوری اردکانی، رضا (1375)، فلسفه چیست، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم

داوری اردکانی، رضا (1390)، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

السبزواری، الحکیم المتأله الحاج المولی هادی (1432ق)، شرح المنظومة فی المنطق و الحکمة، قم: شریعت، الطبعة الثانیة، جلد اول

سهروردی، شهاب الدین (1385)، المشارع والمطارحات، تهران: حق یاوران، چاپ اول

سهروردی، شهاب الدین (1399)، حکمت الاشراق، یحیی یثربی، قم: بوستان کتاب، چاپ دهم

سهروردی، یحیی بن حبش (1388)، التلویحات اللوحیة و العرشیة، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم (1393)، الشوهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، قم: بوستان کتاب، چاپ هشتم

صدرالدین شیرازی، ملاصدرا (1392)، حکمت الاشراق، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، جلد اول، چاپ اول

طباطبایی، سید جواد (1399)، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: مینوی خرد، چاپ دوم

طالب‌زاده، حمید (1396)، گفتگویی میان هگل و فیلسوفان مسلمان، تهران: هرمس

عالم، عبدالرحمن (1373)، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چاپ اول

فارابی، ابونصر (1991 م)، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق دکتر البیر نصری نادر، بیروت: دارالمشرق

الفارابی، ابونصر (1996)، السیاسة المدنیة، بیروت: مکتبة الهلال، چاپ اول

فارابی، ابونصر محمد (1358)، سیاست مدنیّه، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ایران

فارابی، ابونصر محمد (1361)، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، سید جعفر سجادی، تهران: طهوری، چاپ دوم

فارابی، ابونصر محمد(1358)، سیاست مدنیّه، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ایران

فدایی مهربانی، مهدی، بررسی مقایسه‌ای مفهوم اومانیسم در اندیشه سید حسین نصر و محمد مجتهد شبستری، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، شماره نهم، زمستان 1388: 249-268

فیرحی، داود؛ فدائی مهربانی، مهدی. پیوند عرفان و سیاست از منظر عزیزالدین نسفی، نشریه پژوهش سیاست نظری، بهار و تابستان 1386، شماره چهارم.

قیصری، داوود بن محمود (1386)، شرح فصوص الحکم، تحقیق: آیت الله حسن زاده آملی، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم

کانت، امانوئل(1396)، نقد عقل محض، ترجمه بهروز نظری، کرمانشاه: باغ نی

کانت، امانوئل(1390)، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی

کربن، هانری (1392)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد

کربن، هانری (1394)، اسلام ایرانی جلد دوم، ترجمه رضا کوهکن، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

ماجد فخری (1394)، سیر فلسفه در جهان اسلام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ ششم

مصباح یزدی، محمدتقی (1398)، شرح الهیات شفاء، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، جلد دوم، چاپ سوم

نصر، حسین (1382)، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میاندرای، قم: نشر طه

ورنر یگر (1393)، پایدیا، محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، جلد اول

****

[1]. نویسنده مسئول: دانشجوی دکتری، فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایی(ره)، تهران، ایران

mohamadihadi136@gmail.com

[2]. دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی، پژوهشگر، دانشگاه امام حسین(ع)، تهران، ایران

[3]. دکتری تخصصی فقه و مبانی حقوق اسلامی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

[4]- polis: این واژه معولاً به دولت-شهر ترجمه می‌شود و در معنای کلانش به مجموعه زندگیِ جمعیِ اخلاقی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی یونانیان باستان  که یک کل به هم پیوسته و یکپارچه را تشکیل می‌داد، اشاره دارد.(کیتو، 1393: 93(

[5]. آیه 29 سوره زمر