دلالت های فلسفی نظریه اعتباریات علامه طباطبایی ناظر بر نظریه حقوقی در تمدن اسلامی

دلالت‌‌های فلسفی نظریه اعتباریات علامه طباطبایی ناظر بر نظریه حقوقی در تمدن اسلامی

علی جلیل‌زاده ^[1]  | هادی طحان‌نظیف ^[2]  | مرتضی جوانعلی‌آذر ^[3]

چکیده

نظریه اعتباریات علامه طباطبایی از مهم‌‌ترین ابداعات فلسفی ایشان به شمار رفته و نقش مهمی در سازمان نظام فکری ایشان و در مبانی فلسفی تمدن اسلامی ایفا می‌‌کند. این نظریه نکات مهمی در فهم فلسفی نظام‌های اعتباری داشته و دلالت‌های چهارگانه هستی‌‌شناسانه، معرفت‌‌شناسانه، انسان‌‌شاسانه و ارزش‌‌شناسانه در مورد مفاهیم و نظامات اعتباری به صورت عام دارد. با این پیش فرض که نظام حقوقی به عنوان یکی از ارکان تمدنی هر جامعه‌‌ای، یکی از مصادیق نظامات اعتباری است، دلالت‌های چهارگانه پیش‌‌گفته در مورد نظام حقوقی نیز به صورت خاص قابل طرح بوده و نتایج مهمی در سامان دادن نظریه حقوقی خواهد داشت. با توجه به آن‌‌چه مطرح شد، سؤال پژوهش پیش‌‌رو این است که نظریه اعتباریات، چه دلالت‌های فلسفی اعم از دلالت‌‌های هستی‌‌شناختی، معرفت‌‌شناختی، انسان‌‌شناختی و ارزش‌‌شناختی را ناظر به نظریه حقوقیِ تمدن اسلامی داراست؟ روش انجام این پژوهش توصیفی‌تحلیلی و مبتنی بر آثار علامه طباطبایی است. ناخودبسندگی گزاره‌‌های حقوقی، دخیل بودن عوامل سوبژکتیو در وضع، فهم و تفسیر قانون، عدم انحصار منابع شناخت قانون به منابع حسی، عدم تساوی حقوق با قانون و عدم تقلیل گرایی عدالت به نظم اجتماعی، عدم تناسب رویکرد رفتارگرایانه در علم حقوق از اهم نتایجی است که بر پژوهش حاضر مترتب است.

کلیدواژه‌‌ها: نظریه اعتباریات، علامه طباطبایی، تمدن اسلامی، نظریه حقوقی، کنش‌‌گرایی، رفتارگرایی

مقدمه و بیان مسئله

علامه طباطبایی، یکی از مهم‌‌ترین فلاسفه صدرایی معاصر است و نظریه اعتباریات را نیز می‌توان مهم‌‌ترین نظریه و ابتکار فلسفی ایشان دانست(دانایی فرد، سوزنچی و جوانعلی‌‌آذر، 1394: 113). نظریّه اعتباریات نظریه‌‌ای جامع در مورد موجودات اعتباری به صورت عامّ بوده و دارای مبانی مشخصی در قبال چگونگی شکل‌‌گیری فعل ارادی انسان و به اصطلاح کنش انسانی و خصوصاً اعتباریاتی از قبیل اعتبار «باید»، اعتبار حسن و قبح، اعتبار اختصاص و ملک، اعتبار زبان و غیره است. از همین رو، این نظریه می‌‌تواند در مورد اعتباریات حقوقی از آن جهت که اعتباری‌‌اند و رابطه آن‌‌ها با گزاره‌‌های اخلاقی و فلسفی و آثار و لوازم آن دلالت‌‌های مهمّی داشته باشد. از مهم‌‌ترین ظرفیت‌‌های این نظریّه نشان‌‌دادن پیوند حکمت عملی با حکمت نظری در عین عدم خلط آن دو است (مطهری، 1383: 30). آن چه که دالّ مرکزی نظر علامه طباطبایی در مورد اعتباریات است این است که ایشان اعتباریات را واسطه رسیدن از حقیقتی به حقیقت دیگر می‌‌دانند. همین نکته موجب آن می‌‌شود که گزاره های اعتباری و نظامات اعتباری مبتنی بر آن‌‌ها از تلقی خودبسنده‌‌انگارانه به دور بمانند.

نظام و گزاره‌های حقوقی از آن‌‌جا که عمدتاً تجویزهایی از سنخ باید‌‌ها و نبایدها هستند، اعتباری محسوب می‌‌شوند (اسدی و لواسانی، 1397: 13). نظریه مشهور بین علمای حقوق بر اعتباری بودن مفاهیم و گزاره‌های آن است (اسماعیلی و مهاجرانی، 1395: 4 و 5) و احکام کلی نظریه اعتباریات از جهات مختلف هستی‌‌شناسانه، معرفت‌‌شناسانه، انسان‌‌شناسانه و ارزش‌‌شناسانه در مورد گزاره‌های حقوقی نیز صادق بوده و دلالت‌های مهمی در مورد آن‌‌ها خواهد داشت. خودآگاهی فلسفی از مبانی نظام گزاره‌‌های حقوقی و سعی در تنسیق این مبانی نظام قویم از علم و مکتب حقوقی را ایجاد خواهد کرد که می‌‌توان از آن به حکمت حقوقی عنوان کرد؛ کمااینکه برخی قائل به وجود مبانی حمکت سیاسی در آراء علامه طباطبایی شده‌‌اند (صدرا، 1396: 5). اهمیت بحث از این دلالت‌‌ها درمورد گزاره‌‌های حقوقی از آن جهت بیشتر می‌‌شود که امروزه رویکرد اکثر مکاتب حقوقی، پوزیتیویستی یا شبه پوزیتیویستی شده و ارباب این مکاتب، سعی دارند نظامی خودنهاد و خودبسنده از گزاره‌‌های حقوقی ارئه دهند و کمتر به بحث‌‌های فلسفی و مبنامحور، بپردازند. از این رو سوال مقاله پیش‌‌رو آن است که نظریه اعتباریات علامه طباطبایی، چه دلالت های فلسفی اعم از دلالت‌های هستی‌‌شناختی، معرفت‌‌شناختی، انسان‌‌شناختی و ارزش شناختی را ناظر به علم حقوق دارا می‌‌باشد؟

روش پژوهش حاضر توصیفی تحلیلی و با منابع کتابخانه‌‌ای و با تمرکز بر آثار علامه طباطبایی است. لازم به ذکر است پژوهش حاضر به دلیل محوریت نظریه اعتباریات، دارای ادبیاتی نسبتاً فلسفی است و تقریر نظریه مزبور، خارج از مجال این مقاله بوده و آگاهی از این نظریه برای خواننده، از لوازم فهم این مقاله به شمار می‌‌آید. علی‌‌رغم تالیفات و پژوهش‌‌های کم در دلالت پژوهی آثار علامه طباطبایی در زمینه‌‌ی فلسفه حقوق، برخی از پژوهش‌‌ها در ارتباط بین نهاد حقوق و نظرات علامه طباطبایی تدوین شده است که قابل توجه است. از جمله پایان نامه «مولفه‌های شکلی و ماهوی قانون از منظر علامه طباطبایی»، در این راستا تالیف شده و حاوی نکات ارزنده ای است؛ لکن در این پژوهش، نظریه اعتباریات علامه طباطبایی، به عنوان نقطه ثقل نظام فکری ایشان در نظر گرفته نشده و از طرفی در آن، قانون و نه نظام حقوقی به مثابه یک کل در نظر گرفته شده و به تأثیر و تأثرات متقابل هستی‌‌شناسانه نظام حقوقی بر انسانِ موضوع حقوق اشاره‌ای نرفته و همچنین از مبانی انسان شناختی حقوقی از جمله کنش‌‌گرایی و رفتارگرایی، سخنی به میان نیامده است و از این جهات پژوهش حاضر دارای نوآوری است.

 مقاله حاضر، در چهار محور هستی‌‌شناسی، معرفت‌‌شناسی، انسان‌‌شناسی و ارزش‌‌شناسی به دلالت‌‌های نظریه اعتباریات ناظر به علم حقوق خواهد پرداخت.

دلالت‌‌های هستی‌‌شناسانه نظریه اعتباریات در دانش حقوق

بحث در مورد دلالت‌‌های هستی‌‌شناسانه نظریه اعتباریات ناظر به دانش حقوق، خود از سه منظر هستی‌‌شناسانه متفاوت قابل پیگیری است. منظر اول اینکه آیا گزاره‌‌ها و ساختارهای حقوقی از قبیل قانون، موجود به وجود خارجی هستند یا خیر؟ منظر دوم مربوط به این سوال است که منابعی که گزاره‌‌های حقوقی از آن تغذیه کرده و ایجاد می‌‌شوند، چه گستره‌‌ای را شامل شده و آیا منابع فراحسی نیز در عداد منابع حقوق و قانون، قرار می‌‌گیرد؟ و نهایتاً منظر سوم، مربوط به این سوال خواهد بود که اعتباریات حقوقی از قبیل قانون آن هنگام که در عالم واقع مورد عمل افراد جامعه قرار می‌‌گیرد، چه نحوه تاثیرات هستی‌‌شناسانه و حقیقی‌‌ را در عالم واقع و بالخصوص وجود انسانی می‌‌گذارد؟ این سه منظر در ادامه به صورت مستقل مورد بحث قرار خواهد گرفت.

آیا گزاره‌‌های حقوقی موجود به وجود خارجی هستند؟

یکی از سؤالاتی که در مورد امور اعتباری به صورت عام، می‌‌توان پرسید این است که آیا اعتباریات، دارای وجود حقیقی و مابا‌‌زای خارجی هستند یا خیر؟ برخی در پاسخ به این سوال، پاسخ مثبت گفته و برخی دیگر نیز وجود حقیقی اعتباریات را نفی نموده‌‌اند.

قائلین به وجود حقیقی برای اعتباریات، با استشهاد به سخنان علّامه طباطبایی معقتدند که، مقسم قرار گرفتن «موجودات» برای هر دو عنوانِ چیزهایی که مطابَق خارجی دارند و ندارند(اعتباریات) مفهِم آن است که اعتباریات نیز دارای وجود حقیقی هستند (جوانعلی‌‌آذر، 1394: 281). وجه دیگری که برای وجود حقیقی اعتباریات می‌‌تواند ذکر شود، مبتنی بر این است که تصمیم یک نفر در الغاء اعتبارات اجتماعی بی‌‌تأثیر است و این گزاره می‌‌تواند شاهدی بر مدعای وجود حقیقی اعتباریات باشد. در مقابل نیز، می‌‌توان برای نفی وجود حقیقی اعتباریات به سخنان صریح علّامه طباطبایی استناد جست که طبق آن، وجود حقیقى معلول وجودى است که از علت ترشح شده و اما غیر وجود حقیقی و امورى که چیزى جز اعتبار نیستند، از قبیل ماهیت و ملکیت و امثال آن، چیزهایى که از علت ترشح شوند نیستند و اصلاً از سنخ وجود نیستند تا محتاج علّت باشند (طباطبایی، 1374، ج 3، 233 و 234).

جمع‌‌بندی صحیح در مورد سوال حاضر این است که اعتباریات، وجود حقیقی ندارند. در مورد مقسم قرار گرفتن موجود برای هر دو عنوان موجود خارجی و اعتباری باید گفت کلمه «موجود» در این استعمال به معنای مصطلح در سنّت فلسفه‌‌ی اسلامی به کار نرفته است و در کلام علامه طباطبایی، به صراحت وجود از اعتباریات[4] سلب شده است. در مورد عدم توانایی الغاء اعتبارات اجتماعی به خواست یک نفر نیز باید گفت غیرقابل تخلف پنداشته‌‌شدن (و نه غیرقابل تخلف بودن حقیقی) اعتباریات اجتماعی، معلول تبدیل شدن اعتباریات از امری ذهنی به امری بین‌الاذهانی است؛ نه اینکه دلیل آن به خاطر وجود حقیقی اعتباریات باشد؛ وانگهی، مهم‌‌ترین نوآوری علامه طباطبایی در مورد اعتباریات، مخصوصاً در نسبت با قدمای از فلاسفه اسلامی، تبیینی از اعتباریات است که در آن انسان به عنوان موجودی کنش‌‌گر و فعال در بخشی از اعمال خویش معرّفی می‌‌شود؛ حال آنکه اگر وجود حقیقی برای اعتباریات قائل شویم، انسان در درک آن‌‌ها منفعل بوده و تبیینی صحیح از اعمال ارادی انسان صورت نخواهد گرفت و نظریه اعتباریات وجهه‌‌ای رفتارگرایانه پیدا خواهد کرد (جوانعلی‌‌آذر، 1394: 282-284).

طبق آنچه گفته شد، قانون و گزاره‌‌های حقوقی همواره ماهیتی اعتباری داشته و وجود خارجی و فی‌‌نفسه ندارند. به عبارت دیگر وجود قانون در ظرف اعتبار و ذهن یا نفس انسان معنی پیدا می‌کند نه در ظرف وجود خارجی. البته می‌‌توان امری اعتباری را با نگاه ثانوی مورد مطالعه قرار داد؛ مخصوصاً آنکه گاهی یک امر اعتباری ماهیت بین‌‌الاذهانی پیدا کرده و عمومی از جامعه آن را اعتبار می‌‌کنند که در این‌‌صورت این اعتبار از دوام بیشتری برخوردار شده و تعیّن بیشتری خواهد داشت؛ ولی در این حالت نیز باید توجه داشت که این دوام و تعین، وصف ذاتی آن امر اعتباری نبوده و به جهت ماهیت بین‌‌الاذهانی آن است. با این توضیحات مشخص می‌‌شود که قانون و امور حقوقی، یک تافته جدا بافته از انسان و جامعه نبوده و چنین نیست که دخالت دادن جنبه‌های ذهن‌‌گرایانه و سوبژکتیو در وضع، فهم و تفسیر قانون امری مطلقاً مردود تلقی شود.

نکته دیگری که این‌‌جا باید گفت، این است که تحلیل قانونیّت قانون مبتنی بر نظریه اعتباریات، در میزان ابتنای آن بر حقایق پیشاحقوقیِ اخلاقی، عقلانی و وحیانی است. مبتنی بر نظریه اعتباریات علامه طباطبایی، از جایی‌‌که هر اعتباری تمام ماهیت و ذات خود را اولاً از غرض معتبِر و آن غرض نیز به نوبه خود به میزان ابتنا بر حقایق در گستره نظام وجودی، می‌‌گیرد پس به نحو خودبسنده نمی‌‌تواند معتبر باشد هر چند که در طی تشریفات و فرمالیسم خاصی نیز که خود آن‌‌ها نیز اموری اعتباری‌‌اند، به ظهور رسیده باشد.  

نکته دیگری نیز که اشاره به آن خالی از لطف نیست، این است که برخی ممکن است علامه طباطبایی را در حوزه فقه و اخلاق نسبی‌‌گرا به شمار آورند.  بر خلاف این گمان باید گفت ایشان در این حوزه قائلند که:

«حسنات و سیئات متکى به مصالح و مفاسد واقعى و حقیقى است و منتهى به امورى است که نظامى حقیقى دارد، نه چون قوانین عقلا که صرف اعتبار است. این نیز واضح است که تشریع الهى تنها براى نظام بخشیدن به جوامع بشرى نیست بلکه براى تکمیل خلقت بشر است» (طباطبایی، 1374، ج 3، 470 . 471). از این‌‌رو، می‌‌توان گفت که ایشان احکام فقهی را اگر چه صادرشده به «زبان اعتبار» (طباطبایی، 1428: 206)، ولی نفس آن‌‌ها را دارای حقیقی دانسته و آن‌ها را در سیر مراتب وجودی دخیل می‌‌دانند. همچنین ایشان می‌‌فرمایند:

«تکلیف در عین اینکه امرى است اعتبارى این اثر واقعى را دارد که به طور نامرئى انسان را تدریجاً به سوى کمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش می‌‌رساند» (طباطبایی، 1374، ج 8، 57 و 58). با توجه به استفاده ایشان از «زبان اعتبار» در توضیح اعتبارات شرعی، باید گفت که ظاهراً مراد ایشان از اعتباری بودن احکام شرعی، همان زبان بیان احکام الهی است.

باید دقت نمود، که بیان علامه طباطبایی به هیچ وجه دال بر پذیرش نسبیت‌‌گرایی در حوزه فقه و اخلاق نیست؛ چرا که اولا بایدهای فقهی و اخلاقی، صفت فعل فی نفسه بوده و به اصطلاح بایدی اختصاصی هستند برخلاف اعتبار باید عمومی که نسبت و صفت فعل در مرحله صدور از فاعل می‌‌باشد و عمومی است. باید های اخلاقی و فقهی بیانگر رابطه علیت موجود بین فعل و نتیجه آن است و از این جهت ضروری بالقیاس شمرده می‌‌شود؛ اما باید اعتباری عمومی که علامه طباطبایی از آن سخن می‌‌گوید در ارتباط فاعل و فعل می‌‌باشد از این جهت است که صدور یک فعل فقهی یا اخلاقی در مرحله عمل ضروری نبوده و فاعل باید حد ضرورت را بین خود و آن فعل برقرار کند. حتی ممکن است کسی اذعان به رابطه ضروری و علّی بین فعل و نتیجه آن داشته باشد و آن را حسن نیز بینگارد ولی در مرحله عمل اعتباری دیگر کرده و آن فعل را انجام ندهد (ایروانی، پیش‌‌قدم و خرقانی، 1396: 56)

منابع و پشتوانه‌‌های اعتباریات حقوقی چه گستره‌‌ای از وجود را شامل می‌‌شوند؟

با توجه به تبیینی که علّامه طباطبایی، از رابطه بین «باید» و «هست» ارائه می‌‌دهند باید گفت که اعتباریات به واسطه اتّکاء بر عالم خارج و حقیقی ساخته می‌‌شوند. فاعل انسانی برای رسیدن به هدف خویش، ضرورتی را بین «خود» و «فعل» جعل می‌‌کند و مثلاً می‌‌گوید «من باید آب بنوشم». این ضرورت ادّعایی به دلیل رابطه‌‌ی علّی و معلولی‌‌ای که میان فعل و نتیجه وجود دارد توسط فاعل جعل می‌‌شود. آب علت برای رفع تشنگی است و به دلیل وجود همین رابطه ضروری‌‌ای که میان «نوشیدن آب» و «رفع تشنگی» وجود دارد، فاعل انسانی متّصف به وصف تشنگی، از این ضرورت حقیقی وام گرفته و آن را میان «خود» و «آب نوشیدن» برای رفع تشنگی جعل می‌‌کند (طباطبایی، 1387 الف، 157).

نکته اخیر، ما را به این پرسش خواهد رساند که حقایق و موجودات خارجی‌‌ای که اعتباریات، به آن‌‌ها تکیه می‌‌کنند، چه گستره‌‌ای را شامل می‌‌شوند؟ پاسخ به این سوال می‌‌تواند در مورد شناسایی و کاربست حقایقی که می‌‌توانند به عنوان منبع برای اعتبارسازی از قبیل انشاء قانون قرار گیرند، کمک شایانی کند. توضیح دیگری نیز که شایسته است برای روشن شدن اهمّیت این پرسش داده شود این است که تمام حیثیّت اعتباریات به آن حقایقی است که از آن برآمده‌‌اند. اعتباریات در میان دو حقیقت قرار دارند (طباطبایی،1428 :341) و نمی‌‌توان بدون توجّه به گستره این حقیقت، برداشت درستی از اعتباریات و فرایند ایجاد آن‌‌ها کرد.

علّامه طباطبایی طبق سنّت فلسفه اسلامی و نگاه قرآنی خود، عالم وجود را منحصر در ماده نمی‌‌داند؛ بلکه طبق نظر ایشان، فراتر از ماده، عوالم دیگر و برتری نیز موجود است و آن عوالم علّت حقیقی برای عالم ماده محسوب می‌‌شوند (طباطبایی، 1428: 15). به عبارت دیگر، طبق نظر علامه طباطبایی، گستره عالم وجود محدود به عالم دنیا و محسوسات نیست بلکه در ورای عالم ماده حقایقی دیگر و برتر وجود دارند. نتیجه‌‌ای که بر این نظر هستی‌‌شناسانه مترتب خواهد بود این است که انسان در مقام عمل ارادی می‌‌تواند آن حقایق فرامادی را مبنایی برای اعتبارسازی قرار داده و نظام اعتبارات خود را طبق آن سامان دهد. مسئله حتی از این فراتر رفته و کسی که دارای چنین نظریه هستی‌‌شناسانه‌‌ای است، از آنجایی که حقایق فرامادی را حقیقی‌‌تر و اشرف از حقایق عالم دنیا می‌‌داند قائل به لزوم انطباق یا لااقل عدم مغایرت اعتبارات انسانی با تمام مراتب حقایق هستی خواهد بود و در جایی که اعتباری مخالف با خود یا اقتضای حقیقت فرامادی باشد آن را از جمله اعتبارات لغو تلقّی خواهد کرد.

معنای وجود حقایق بالاتر از عالم دنیا این است که اطلاق لفظ واقعیت به امورات فوق عالم دنیا حقیقی‌‌تر از اطلاق آن به امور دنیایی است و به همین دلیل به طریق اولی آن حقایق بالاتر شایستگی بیشتری دارند که در نظام اعتبارسازی از جمله ایجاد قوانین اجتماعی مورد استفاده قرار گیرند. از همین رو، علامه طباطبایی معتقدند که احکام عملی باید مبتنی بر اخلاق و در مرحله بعدی مبتنی بر توحید باشند (طباطبایی، 1374، ج4: 172).

بنابراین نظر، در تمدن اسلامی قانون و نظام اعتبارات حقوقی باید مبتنی بر اخلاق و در مرتبه بعدی حقایق توحیدی تکوّن یافته و اعتبار شوند. به عبارت دیگر قانون در نظام حقوقی اسلام، نازله و یا رقیقه مراتب بالاتری همچون توحید و اخلاق است. مبتنی بر این مبنا، نظام حقوقی دارای موطن ومنبع ثبوتی و اثباتی خواهد بود که موطن اثباتی باید خود را هماهنگ با منبع ثبوتی آن کند.

اعتباریات حقوقی منشا چه حقایق ثانویه‌‌ای می‌‌شوند؟

همان‌گونه که اشاره شد اعتباریات واسطه بین دو حقیقت یا واقعیت هستند. اعتباریات متکی به حقیقت‌‌هایی انشاء شده و انسان آن را برای رسیدن به حقیقتی دیگر واسطه می‌‌کند (طباطبایی،1428 :341). این حقیقت ثانویه بسته به هدف و غرض هر شخص ممکن است متفاوت باشد. امّا این تمام سخن نیست؛ بلکه یک سنخ دیگر از تأثیرات هست که انسان به واسطه عمل ناشی از اعتبار، در نفس خود ایجاد می‌‌کند. بخشی از این تأثیرات در بحث از ارزش‌‌شناسی گفته خواهد شد. اما آن تأثیری که در این مقام مورد بحث قرار خواهد گرفت، مربوط به نوع خاصی از اعتبار است.

یکی از اعتباراتی که همگی در زندگی تجربه آن را دارند، اعتبار اطاعت از امر دیگری است. هنگامی که کسی ما را نسبت به چیزی امر می‌‌کند و ما در مقام اطاعت از آن شخص برآییم، لازم است اعتباری کنیم بدین نحو که: باید از امر او اطاعت کنم. در واقع در چنین حالتی، بین خود و امر کسی که رابطه‌‌ای ضروری بین آن‌‌ها وجود ندارد، رابطه‌‌ای ضروری جعل می‌‌کنیم. در روند تحقق فرآیند اطاعت، بنا به تقریر علامه طباطبایی، فعل مطیعانه به واسطه فانى شدن اراده فاعل در اراده صادرکننده فرمان تحقق می‌‌یابد؛ و چون فعل، اثر فاعل است و وجودش نسبت به ذات، وجود ربطی و غیرمستقل مى‏باشد، ذات به نحوى در مرتبه فعل فانی خواهد بود، بنابراین، فانى شدن اراده فرد در اراده دیگری، مقتضی یک نحوه فناء ذات در ذات در همان مرتبه مى‏باشد(طباطبایی، 1419: 148).

براین اساس، اثر اعتبار و عملی که بر اساس آن انجام می‌‌شود، محدود به آثار مادّی و ظاهری نیست؛ مخصوصاً هنگامی که پای اعتبارِ اراده دیگری در میان باشد که طیّ آن اثراتی حقیقی در وجود انسانی خواهد گذاشت.

با توجه به آن‌‌چه گفته شد، قوام حقوق و قانون در جامعه نیز به اوامر و نواهی از یک طرف و اطاعت از آن توسط عموم جامعه بستگی دارد و هر نظریه حقوقی چشم‌‌انداز خود را در عمل آحاد جامعه نسبت به گزاره‌‌های حقوقی آن نظریه، می‌‌بیند. تحلیل علّامه طباطبایی از فرآیند اطاعت و تأثیر وجودی‌‌ای که مترتّب بر آن است، علم حقوق را از ماهیت ابزاری صرف خارج کرده و بنابر روابط مطیعانه‌‌ای که در مناسبات حقوقی  وجود دارد، می‌‌توان گفت که یک نظریه حقوقی صرفاً صورت‌‌بندی قواعد ناظر به نظم اجتماعی، آن هم به صورت یک نظم مادی و صوری نیست و در پس پرده تأثیراتی را به وجود می‌‌آورد که تکویناً در انسان‌‌ها و جامعه اثر می‌‌گذارد.

همچنین، با این بیان، این که در مناسبات حقوقی، از چه کسی و از چه نوع امری، اطاعت شود، موضوعیت پیدا می‌‌کند؛ چرا که شخصیت آمر و نوع امری که او می‌‌کند، در ساخته شدن شخصیت فرد مطیع اثرگذار است. مراد از آمر معنای عام کلمه است و فقط اشخاص حقیقی را در برنمی‌‌گیرد بلکه ساختارهای حقوقی نیز در جامعه غالباً نقش آمر پیدا می‌‌کنند. حتی می‌‌توان گفت اینکه وضعیت مطلوب در ساماندهی اوامر و نواهی حقوقی در جامعه آیا باید در ساختارهای حقوقی جلوه پیدا کند یا خیر و یا به چه میزان بین اشخاص حقیقی و ساختارهای بی‌‌روح، تقسیم شود خود از مسائلی است که مبنای یادشده از علامه طباطبایی، می‌‌تواند در پاسخ به آن رهنمودهای مهمی داشته باشد که البته مجال واکاوی آن در این ‌‌پژوهش میسر نبوده و مجالی مستقل می‌‌طلبد. در خصوص تأثیرگذاری ساختار باید به این مسئله توجه کرد که از جنبه غایت و وسیله در نظریه اعتباریات علامه طباطبایی، اصولاً انسان هر چیز اجتماعی از جمله ساختارها را خلق کرده است تا از آن‌ها تأثیر بپذیرد و این یعنی ساختارها، لاجرم تأثیرگذارند (طحان‌‌نظیف و کدخدایی، 1395: 35 و 36)؛ ولی دامنه این تأثیرگذاری صرفاً در حدود نظم اجتماعی که خود امری اعتباری است، نبوده و تأثیرات گسترده‌‌ای در عرصه وجود فرد و جامعه می‌‌گذارد.

نکته دیگر اینکه وقتی آمر و به اصطلاح اعتبارکننده، در وجود گزاره‌‌های اعتباری، موضوعیت پیدا می‌‌کند در فهم و تفسیر قانون و اعتبارات حقوقی نیز، مراد قانون‌‌گذار یا قانون‌‌گذاران موضوعیت قابل توجهی پیدا کرده و چنین نیست که فقط به معنای سمانتیکال الفاظ قانونی اکتفا شده و قانون را به عنوان یک ابژه منقطع از اعتبارکنندگانش دید.

دلالت‌‌های معرفت‌‌شناسانه نظریه اعتباریات در دانش حقوق

علّامه طباطبایی، در سنّت فلسفه اسلامی عموماً و فلسفه صدرایی خصوصاً رشد و نمو کرده و طبیعتاً فیلسوفی رئالیست و واقع‌‌گرا به شمار می‌‌رود؛ همان‌‌گونه که اصول فکری فلسفه خود را با نام «اصول فلسفه رئالیسم» نام‌‌گذاری کرده‌‌ است. بر این اساس ایشان هم قائل به وجود عالم و موجودات خارج از انسان و ذهن او هستند (طباطبایی، 1387 الف: 38) و هم معتقدند می‌‌توان به این واقعیت‌‌های خارجی دست یافته و آن‌‌ها را مورد شناسایی قرار داد به طوری که علم ما، مطابق با معلوم حقیقی باشد (طباطبایی، 1387 الف: 63). از طرفی دیگر، چنان‌‌چه گذشت، اعتباریات هم مبتنی بر حقایق خارجی هستند و هم موجب نیل انسان به حقایقی می‌‌شوند و به تعبیر بهتر، اعتباریات واسطه بین دو حقیقت پیشنی و پسینی از خود هستند. با این بیان، باید گفت از نظر علّامه طباطبایی، حقایقی را که اعتباریات بر آن‌‌ها مبتنی‌‌اند و حقایقی را که اعتباریات واسطه نیل به آن‌‌ها هستند، می‌‌توان فی‌‌الجمله شناخت (طباطبایی، 1387 الف: 63).

در مورد امکان شناخت خود اعتباریات نیز، پر واضح است که ایشان امکان شناخت خود اعتباریات را ممکن دانسته و از این رو خود ایشان، در صدد برآمده‌‌اند تا به تحلیل برخی از اعتباریات پرداخته و قوانین حاکم بر آن‌‌ها را تبیین کنند. به عنوان مثال، ایشان از عام‌‌ترین اعتباریات(اعتبار باید) تا اعتباریاتی مانند ریاست و مرئوسیت را مورد بررسی قرار داده و توانسته‌‌اند تحلیل‌‌هایی مطابق واقعیت از آن‌‌ها ارائه کنند.

مسئله‌‌ی دیگری که در مورد معرفت‌‌شناسی نظریه اعتباریات باید به آن پرداخت، این است که از نظر علّامه طباطبایی، چه منابعی معتبر محسوب می‌‌شوند؟ علّامه طباطبایی، همانند فلاسفه سلف خود در سنّت فلسفه اسلامی، حجیّت شناخت‌‌های مبتنی بر منابع نقلی، عقل و تجربه را معتبر می‌دانند و تنها منبع معتبر را در دایره شناخت حسی محصور نمی‌‌کنند و معتقدند از هر منبعی که بتوان از آن شناخت مطابق با واقع تحصیل کرد، می‌‌توان برای شناخت اعتباریات، تولید و نقد آن‌‌ها استفاده کرد (جوانعلی‌‌آذر، 1394: 299).

با توجه به مطالب گذشته، دایره شناخت در شناخت قوانین و منابع آن، در حصار شناخت حسّی محدود نمی‌‌شود. از این رو، وضع، فهم و تفسیر قانون صرفاً مبتنی بر معنای سمانتیکال قانون مطلوب نبوده و روش‌‌های تحلیل زبانی صرفاً یکی از روش‌‌‌‌ها برای فهم و تفسیر قانون تلقی می‌شود. همچنین بر اساس این تلقّی، منابع معرفت از سنخ‌‌های دیگر از جمله شناخت‌‌های عقلی برهانی، شهودی و نقلی دینی، حجیت خواهند یافت و در تفسیر قانون نیز به عنوان منبع یا قرینه و حاکم بر متون حقوقی و قانونی استفاده خواهند شد. مطابق با آن‌‌چه که گفته شد مبنی بر اینکه از نظر علامه طباطبایی، حقیقت و واقعیت را می‌‌توان در گستره‌‌ای از منابع معرفتی حسی، وحیانی و عقلی شناخت و لذا این معارف منطقاً به طور مستقیم و طولی می‌‌توانند منابعی برای وضع، فهم و تفسیر قانون در نظر گرفته شوند. با این مبنا، خودبسندگی در فهم و تفسیر قانون نیز نسبت به مولفه‌های خارج از نظام محصّل حقوقی نفی می‌‌شود و برای فهم قانون فقط به معانی سمانتیکال الفاظ قانونی اکتفا نمی‌‌شود و بر آن جمود ورزیده نمی‌‌شود؛ چرا که طبق نظریه اعتباریات، هر اعتباری قائم به معتبر است و لااقل باید به مراد قانون‌‌گذار عنایت ویژه‌‌ای شود. وقتی آمر و به اصطلاح اعتبارکننده، در نظام‌‌ گزاره‌‌های اعتباری، موضوعیت پیدا می‌‌کند در فهم و تفسیر قانون و اعتبارات، مراد قانون‌‌گذار یا قانون‌‌گذاران موضوعیت قابل توجهی پیدا کرده و در مقام معرفت شناسی قانون باید گفت که قانون به عنوان یک ابژه منقطع از اعتبار معتبِر، به درستی قابل فهم نخواهد بود.

دلالت‌‌های انسان‌‌شناسانه نظریه اعتباریات در دانش حقوق

از جمله محورهایی که در انسان‌‌شناسی در مورد مکاتب مختلف مورد بحث قرار می‌‌گیرد، دوگانه عاملیت - ساختار و ذات‌‌گرا - ساخت‌‌گرا است. محور عاملیت - ساختار^[5] درباره رابطه انسان و اراده او با عوامل محیطی و پیرامونی او، مورد بحث قرار می‌‌گیرد. مکاتب مختلف مبتنی بر جهان‌‌بینی‌‌هایی که دارند، ممکن است به سمت عاملیت آزاد انسان در محیط اجتماعی متمایل شده و یا این‌‌که قائل به عدم آزادی اراده انسانی از عوامل محیطی باشند و در نتیجه ساختار انسانی را در رفتار انسانی تعیین کننده ‌‌بدانند. باور اثبات‌‌گرایان فلسفی و دنباله‌‌روهای آن‌‌ها مانند رفتارگرایان[6]، این است که انسان به صورت ناخودآگاه، به محرّک‌‌های محیطی واکنش نشان می‌‌دهد و مبتنی بر این دیدگاه است که رفتار انسان را پیش‌‌بینی‌‌پذیر می‌‌دانند (بوریل و مورگان، 1393: 10). برخی از اصول حاکم بر این رویکرد نیز عبارت‌‌اند از اینکه جامعه، یک کل است و فراتر از اجزای تشکیل‌‌دهنده‌‌ی خود جای دارد و دارای صفات کلی متمایز از صفات افراد است. این صفات قابل تقلیل به هیچ‌‌یک از صفات اجزای آن نیست؛ تأثیر جامعه بر اعضا بسی شدیدتر از تأثیر افراد آن بر جامعه است و تغییر اجتماعی، امری فرافردی بوده، هرچند بر اعضای جامعه نیز تأثیر می‌‌گذارد (طحان‌‌نظیف و کدخدایی، 1395: 56).

 در مقابل دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که نقش خلاق‌‌تری را به انسان نسبت داده و انسان را به مثابه یک خالق نسبت به محیط خود مطرح می‌‌کنند. این رویکرد انسان را حقیقتاً موجودی عامل و با اراده انسانی می‌‌داند که در ساختارهای اجتماعی هضم نشده و می‌‌تواند ابتکار عمل داشته باشد.

محور ذات‌‌گرا - ساخت‌‌گرا در مورد اینکه انسان‌‌ها نوع واحد بوده و ذات مشترکی دارند یا خیر، مطرح می‌‌شود. منظور از ساخت‌‌گرایی در این دوگان ساخته شدن انسان در گفتمان، فرهنگ یا هر سازه‌‌ی محیطی و پیرامونی دیگر است. از این منظر، انسان ذاتی ندارد و نمی‌‌توان او را پیش از شکل گرفتن در یک فرهنگ و یا ساختار اجتماعی خاص، انسان نامید (بور، 1389، 16). در مقابل این دیدگاه، رویکرد ذات‌‌گرایی معتقد است انسان‌‌ها نوع واحدی دارند که گوهر وجودی آنان تحت تاثیر و دستخوش عوامل برون‌‌ذاتی او نظیر فرهنگ، ساختارهای اجتماعی و گفتمان قرار نمی‌‌گیرد و انسان در گستره تاریخ و جغرافیا همواره نوع واحد بوده و خواهد بود(بستان، 1390: 23).

نظریه اعتباریات علامه طباطبایی را می‌‌توان در ارتباطی تنگاتنگ با مباحث مربوط با انسان‌‌شناسی مورد تحلیل قرار داد؛ چرا که  همان‌‌گونه که گذشت این نظریه تبیینی برای چگونگی شکل‌‌گیری کنش ارادی انسان چه در عرصه فردی و چه در عرصه اجتماعی است و از این‌رو دلالت‌‌های خاصی را در مورد انسان‌‌شناسی داراست. ادامه این گفتار، در قالب دو دوگان عاملیت-ساختار و ذات‌‌گرا-ساختارگرا تبیین خواهد شد.

عاملیت- ساختار

در منظومه فکری علّامه طباطبایی به صورت عام، بنیادهای نظری مربوط به مسأله عاملیت ساختار موجود است. دو عنصر مهم در شکل‌‌گیری کنش انسانی آگاهانه و ارادی بودن است (گلستانی، 1396: 7). از منظر علّامه طباطبایی، تمام اعمال انسان از آن‌‌جهت که انسانی است ارادی و از روی شعور انسانی شکل گرفته و انسان در فرآیند اعتبارسازی، بایستگیِ اعتباری آن فعل را در عقل عملی خود انشاء می‌‌کند که نهایتاً به تحقق فعل در خارج منجر می‌‌شود. از آن‌‌جایی که علم، ماهیتی مشکّک دارد (طباطبایی، 1401: 38 و 39)، شدّت آن و توجّه انسان به یک حقیقت، باعث شکل‌‌گیری اعتبار «باید» قوی‌‌تری شده و موانع رسیدن به آن حقیقت به واسطه‌‌ی قوت اعتبار ایجاد شده در نظر عامل انسانی، سهل می‌‌نماید (طباطبایی، 1374، ج 3، 577).

بدین‌‌ترتیب، «علم» را می‌‌توان وجه ایجابی عاملیت انسانی در نظر گرفت و چنین نتیجه گرفت که هر چه علم انسان و توجّه نفسانی به حقیقتی که در پی رسیدن به آن است در نظر او قوی‌‌تر باشد، از خود در مقابل ساختارهای مانع، بیشتر مقاومت نشان داده و نیل به هدف آسان‌‌تر خواهد بود. توضیح شایان ذکر در این مجال آن است که ضعف علم و توجّه انسان به هدفی که در پی رسیدن به آن است، گاهی انسان را تا مرز جبر اجتماعی برده و او را محکوم ساختارهایی می‌‌کند که زمانی خود علّت مُعدّه ایجاد آن بوده است (طباطبایی، 1387 ب، 60). بر این اساس ممکن است عمل انسان در مواضعی به دلیل ضعف و یا فقدان علم و به تبع آن اراده، رفتارگرایانه محسوب شود و در مواضعی دیگر به واسطه علم قوی وی، عمل او کنش‌‌گرایانه به شمار آید.

ساختاریافتگی اجتماعی و محیطی یا عدم آن نیز از طریق دست‌‌کاری در علم انسان و توجهات نفسانی او، بر اراده وی تأثیر می‌‌گذارند. به عنوان مثال، انسان تشنه‌‌ای را فرض کنید که به دنبال آب بوده و در فاصله‌‌ای آن را مشاهده می‌‌کند. در شرایط عادی که هیچ حقیقتی به عنوان رقیب برای وجود آب، ذهن او را از آن منصرف نمی‌‌کند، آب به آسانی برای فرد تشنه قابل دسترسی است. اما فرض کنید در خلال تلاش آن فرد تشنه برای وصال آب، حادثه‌‌ای از قبیل زلزله‌‌ای مهیب رخ دهد. در این موضع، فرد تشنه با آن‌‌که به لحاظ وجودی همچنان تشنه است ولی به لحاظ ذهنی، توجهش از آب منصرف شده و به حادثه رخ‌‌داده معطوف می‌‌شود و بدین‌‌ترتیب اعتباری که برای رسیدن به آب انشاء کرده بود از بین می‌‌رود. حال فرض کنید به جای رخداد زلزله که عاملی طبیعی بود، عامل منصرف‌کننده دیگری را در نظر بگیریم. فرد تشنه را این بار در محضر سلطانی با سطوت در نظر بگیرید که همگان موظفند در محضر او، قیود اجتماعی و تعارفات و محظوریت‌‌هایی سخت را رعایت کنند. در این جوّ اجتماعی، فرد تشنه با اینکه مایل به سرازیر شدن به سمت آبی است که بر فرض در آن مجلس موجود است؛ امّا این قیود و تعارفات اجتماعی مانعی بزرگ در سر راه اوست. حال اگر تشنگی به قدری معلوم و محسوس او باشد که شوکت سلطان را از یاد او ببرد، اعتبار وجوب نوشیدن آب برای وی به قدری قوی جلوه خواهد کرد که به عمل منتهی خواهد شد و الّا توجّه به تعارفات و جوّ محافظه‌‌کارانه اجتماعی که حول آن سلطان ایجاد شده، توجه و علم او را از خود به موقعیت سلطان منصرف ساخته و عاملیت او را در خوردن آب مخدوش خواهد ساخت.

علامه‌‌ی طباطبایی با تأکید بر اراده‌‌ی انسانی معتقدند حقیقت قوانین عمومى چه الهى و چه انسانی، چیزى جز صورت‌‌هایی ذهنى در اذهان مردم نیست و وقتى اراده انسان به آن تعلق بگیرد مورد عمل واقع می‌‌شود، یعنى اعمالى بر طبق آن‌ها انجام می‌‌دهند و قهراً اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگیرد و نخواهند به آن قوانین عمل کنند چیزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق علیه آن‌ها یافت نمی‌‌شود. پس مهم این است که کارى کنیم تا خواست مردم به وقوع آن قوانین، تعلق بگیرد (طباطبایی، 1374، ج 4: 173).

با توجه به آن چه گفته شد، علامه‌‌ی طباطبایی اراده را به علم برگردانده و در نتیجه عاملیّت را امری مقرون به تشکیک، و در نتیجه قابل اشتداد می‌‌دانند (طباطبایی، 1401: 50 و 51)؛ از همین رو می‌‌توان گفت که اطاعت از قانون می‌‌تواند از جهت‌‌گیری رفتارگرایانه خارج شده و رویکردی فرهنگی و ارادی توام با آگاهی به خود بگیرد. لازم به ذکر است اساساً برخی نظریه اعتباریات را مبنایی برای فلسفه فرهنگ در نظر گرفته و می‌‌کوشند تقریری فرهنگ‌‌محور از آن به دست دهند که در این صورت دلالت‌‌های فرهنگی‌‌ای نیز در حوزه حقوق خواهد داشت (مصلح، 1392: 46). نتیجه چنین دیدگاهی در مورد انسان، این است که نظریه حقوقی، باید با توجه به این حقیقت که انسان موجودی است کنش‌‌گر و نه صرفاً رفتارگرا، سامان یابد. کنش‌‌گر بودن انسان، علاوه بر اینکه به لحاظ هستی‌‌شناسانه، حقیقتی از حقایق عالم است، می‌‌تواند به عنوان ارزش نیز مطرح شده و به عنوان مبنای نظریه حقوقی تلقّی شود. در اینصورت، برای ایجاد یک جامعه حقوقی شایسته، به جای اینکه آگاهی و اراده افراد انسانی امری ناپسند و به عنوان عامل ضد نظم اجتماعی تلقی شود، موضوعیت خواهد یافت و بر رفتار صرفاً ماشین‌‌وار افراد در مناسبات و روابط حقوقی، صحه گذاشته نخواهد شد.

اشکالی که ممکن است بر این نتیجه‌‌گیری برای خواننده پیش ‌‌آید این است که اگر با دید کنش‌‌گرایانه و رفتارگرایانه به انسان‌‌های درون اجتماع نگاه شود، دغدغه پیش‌‌بینی‌‌پذیری که در مناسبات حقوقی از جایگاه ویژه‌‌ای برخوردار بوده و مبتنی بر آن میزان همراهی مخاطبان حقوق با قانون مورد سنجش قرار می‌‌گیرد چه خواهد شد؟ به تعبیر دیگر دغدغه پیش‌‌بینی‌‌پذیری بیشتر ناشی از مسئله تفاوت خواست یا پذیرش عمومی با سیاست‌‌های کلان مدیریت جامعه ناشی شده است. در نظر دغدغه‌‌مند پیش‌‌بینی‌‌پذیری افعال انسان در اجتماع، گویا راهی برای کنترل و هدایت خواست عمومی مطرح نبوده و بر این اساس، می‌‌خواسته خواست‌‌های عمومی را که آن هم طبق تلقی خویش، مبتنی بر رفتارگرایی و نه کنش‌‌مندی بوده را پیشاپیش شناسایی کرده و قواعد حقوقی را طبق آن ساماندهی کند.

در جواب به این پرسش، ابتدائاً باید گفت همان‌گونه که اشاره شد، نظریه اعتباریات، حاوی دلالت‌‌های مهم و جامعی در ابعاد مختلف انسانی است که لازم است به آن‌‌ها به صورت یک سیستم و نظام آن هم در تعامل با دیگر اضلاع تمدن اسلامی نگاه کرد. تعدیل نگاه کنش‌‌گرایانه در عرصه حقوق، با عنایت به نگاه تربیت‌‌محور و فرهنگی‌‌‌‌ای است که علامه طباطبایی آن را همواره پیگیری کرده‌‌است، میسّر خواهد بود. مطابق با نظر وی، نظام حقوقی اسلامی آن گاه موافق طبع عموم مردم واقع مى‏شود که در نشر دعوت و گسترش تربیت اسلامى شدیداً مجاهدت شود(طباطبایی، 1374، ج4: 160).

برای درک بهتر مسئله تربیت و در راستای پاسخ به اشکال فوق‌‌الذکر، می‌‌توان دوباره به مسئله کلیدی علم و آگاهی انسان در فرایند اعتبارسازی اشاره کرد. طبق نظریه اعتباریات، هر اعتباری مسبوق به اراده و اراده مسبوق به علم انسان است. علم انسان نیز امری اشتدادی و تشکیکی است و هر اندازه که علم و آگاهی انسان به موضوع مورد اعتبار، قوی باشد، عمل با شدت و دوام و استمرار بیشتری انجام خواهد شد (طباطبایی، 1401: 51 و 1374، ج 3: 577). بر اساس همین مبنای شدت و ضعف ادراک نسبت به موضوع اعتبار، می‌‌توان نوع اعتبارات اجتماعی را بر اساس تربیت و فرهنگ‌‌سازی مدیریت کرد. حال باید دید که علامه طباطبایی، در مورد نحوه تغییر موضوع و شدت علم به موضوع اعتبار، راهی را ارائه داده‌‌اند یا خیر؟

ایشان موارد سه‌‌گانه تفاوت یا تغییر محیط، کثرت ورود یک فکر به ذهن و تغییر در معلومات را از عوامل تغییر در اعتباریات برشمرده‌‌اند. به تعبیر دیگر به واسطه تغییر در این عوامل سه‌‌گانه می‌‌توان خواست‌‌های عمومی را هدایت کرد. به عنوان مثال ایشان در زمینه تغییر اعتباریات به واسطه کثرت ورود یک فکر به ذهن، قائل است که «کثرت ورود یک فکر به مغز انسان نصب العین گردیده و انسان نمی‌‌تواند آن فکر را از نظر دور داشته و به غیر آن توجه کند و البته در این صورت‌‌ خواهى نخواهى یک فکر، منطقى و صحیح و خوب به نظر خواهد آمد و خلاف آن به خلاف آن و در این صورت، به ارث رسیدن افکار از گذشتگان، تلقین، عادت کردن به یک باور و تربیت، در تثبیت و تغییر افکار اجتماعى و ادراکات اعتبارى نقش مهمى را بازى خواهند کرد»(طباطبایی، 1387 الف، 142 و 143).

بنابراین می‌‌توان گفت تغییر در شناخت ما از نیازهایی که داریم، تغییر در شناخت ما نسبت به اموری که می‌‌توانند نیازهای ما را برآورده کنند و تغییر در شناخت ما نسبت به آثار مستقیم و احیاناً جانبی اعتباری که برای برآوردن نیازمان انجام داده‌‌ایم، می‌‌تواند موجب تغییر اعتباریات حاکم بر ذهن ما شود (جوانعلی‌‌آذر، 1394: 168).

با توجه به مباحث فوق‌‌الذکر، می‌‌توان گفت که چنین نیست که تنها راه تأمین همراهی عمومی با قانون، برخورد منفعلانه با خواست‌‌های آنان باشد و اصولاً می‌‌توان با تغییر در اعتباراتی که عموم مردم می‌‌کنند، آن‌‌ها را با قوانینی مشخص، حداقل قوانین بالادستی همراه نمود. نکته مهم دیگر در این مجال این است که هر اعتباری برای اینکه مورد پذیرش و عمل عمومی قرار بگیرد، روحیه خاصی از اخلاق و ملکات نفسانی را می‌‌طلبد و البته عکس قضیه نیز درست است بدین معنی که هر اعتباری موقعی که مورد عمل قرار می‌‌گیرد، اخلاق و ملکات نفسانی متناسب با آن را به وجود می‌‌آورد. با توجه به این مطلب، لازم است جوّ و عواملی که مانع برای عمل به قوانین مشخصی است در فرهنگ عمومی به حداقل برسد و از طرفی دیگر عوامل ایجابی‌‌ای که در فرهنگ عمومی ظهور یافته و پشتوانه‌‌ای برای اجرای قوانین محسوب می‌‌شوند تقویت گردد. به صورت خلاصه باید گفت، قانون هر چه که باشد، قانون‌‌مداری قطعاً یک امر فرهنگی و مربوط به تربیت جامعه می‌‌باشد و این خود اقتضائاتی ویژه دارد که باید به آن‌‌ها عنایت کرده و مکتب حقوقی موضع خود را در قبال آن و نحوه ساماندهی آن مشخص و بیان کند.

البته لازم به ذکر است از نظر علامه طباطبایی رویکرد رفتارگرایانه در تثبیت قوانین گاهی مفید و لازم است. البته به صورت وضعیتی موقت و نه ثابت. به عنوان مثال ایشان در دفاع از بحث جهاد ابتدایی و در پاسخ به کسانی که اشکال اجبار و اکراه به قوانین دینی را به وسیله جهاد ابتدایی، مطرح می‌‌کنند، می‌‌گوید:

«علاوه بر اینکه مساله اکراه و اجبار نسبت به قوانین دینى در بیش از یک نسل اتفاق نمى‏افتد و تعلیم و تربیت دینى نسل هاى آتیه و بعدى را اصلاح مى‏کند، و او را با دین فطرى بار مى‏آورد و قهراً همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دین توحید رو مى‏آورند، و خلاصه در نسل هاى بعد دیگر اکراهى اتفاق نمى‏افتد»(طباطبایی، 1374، ج 2: 100).

بنابراین علامه طباطبایی، به صورت فی‌‌الجمله قائل به رویکرد رفتارگرایانه هست زیرا در مثال جهاد ابتدایی، در واقع عاملیت انسان‌‌ها تحت تاثیر قرار گرفته و تا حد قابل توجهی کاهش می‌‌یابد؛ اما وی این خط‌‌مشی را اصیل ندانسته و بلافاصله پذیرش دین و احکام دینی را مبتنی بر تعلیم و تربیت می‌‌داند تا گرایش به احکام دینی از روی طوع و رغبت صورت گیرد. بنابراین حتی اگر چنین نتیجه‌‌گیری‌‌ شود که وی، رویکرد رفتارگرایانه را در جاری و ساری کردن یک سنت عملی در جامعه، زماناً مقدم داشته باشد، لکن به نحو قطعی باید گفت که رویکرد کنش‌‌گرایانه و میل به سمت عاملیّت انسان‌‌ها را در سنت‌‌های عملی اجتماعی، به لحاظ رتبی مقدم می‌‌دارد. بنابراین، رویکرد درست از این منظر درباره نظریه‌‌های اجتماعی و از آن‌‌ جمله سیاست‌‌ها و نظریه‌‌های حقوقی، حرکت و پیشرفت به سوی به رسمیت شناختن عاملیت‌‌ انسانی در مناسبات حقوقی به علاوه تربیت و تعلیم جامعه جهت عمل به اعتبارات هماهنگ با ارزش‌‌های حقیقی والا در عرصه حقوق است.

در صورت تلقی فرد به عنوان یک موجود کنش‌‌مند در مناسبات حقوقی، فهم‌‌های سوبژکتیو فی‌‌الجمله (و نه بالجمله و بی‌‌ضابطه) می‌‌تواند راه خود را در عالم حقوق باز کنند. یکی از تجلیات این مبنا، در نحوه مواجهه نظریه حقوقی با قاضی و فعل قضاوت است. مبتنی بر نظریه اعتباریات و لوازم آن باید گفت که قاضی در عالم حقوق، می‌‌تواند نقش‌‌های موثرتر و فعالانه‌‌تری ایفا کرده و اقتضائات زمانی و مکانی مربوط به پرونده های حقوقی را مورد نظر قرار دهد، چیزی که به دور از دید نابینای قانون می‌‌باشد و لازمه آن محوریت دادن به انسان به فهم و کنش انسانی است. اصالت داشتن قاضی مجتهد نیز خود اماره‌‌ای بر همین معناست که در نظریه حقوقی اسلام، قاضی با وصف اجتهاد، اصل در منصب قضاوت بوده و اجتهاد که فرآیندی کنش‌‌محور است در آن موضوعیت دارد. بر این اساس، سپردن امر قضاوت به چیزهایی از قبیل هوش مصنوعی با اشکالات جدی روبرو خواهد شد.

نتیجه‌گیری و پیشنهاد‌ها

با توجه به آنچه در گفتارهای قبلی بدان اشاره شد، دلالت‌های اصلی نظریه اعتباریات را ناظر بر نظریه حقوقی متناسب با تمدن اسلامی مطابق با هستی‌‌شناسی نظریه اعتباریات، نمی‌‌توان قانون و اغلب مفاهیم حقوقی را به عنوان اموری اعتباری، دارای وجودی مستقل و متمایز در ظرف وجود خارجی دانسته و آن‌‌ها را صرفاً به عنوان یک ابژه در نظر گرفت؛ بلکه وجود اعتباریات قائم به نفس اعتبار کننده بوده و آن نیز به نوبه خود مادام که هدف مورد نظر از انشاء آن در نفس اعتبار کننده وجود دارد، استقرار خواهد داشت. با این مبنا اعتباریات اساساً وجودی وابسته و ناخودبسنده دارند. همچنین، از آنجایی که اساس هستی اعتباریات غیر مستقل است، ناگزیر اموری غیراعتباری پشتیبان وجود اعتباریات هستند و قلمرو وجود و هستی این منابع نیز فقط عالم حسّ یا همان دنیا نبوده و عوالم وجودی بالاتری را که در گزاره‌‌های عقلی، اخلاقی و وحیانی متجلّی می‌‌شود، نیز در برمی‌‌گیرد و رابطه‌‌ای تشکیکی و از نوع تجلی و متجلّی، بین گزاره‌‌های فرادستی حقوق و خود حقوق برقرار می‌‌شود. همچنین تحقق روابط مطیعانه، موجب تأثیراتی وجودی در نفس و نظام وجودی شده و از این نظر، حقوق می‌‌تواند انسان‌‌ساز و جامعه‌‌ساز به معنای هستی‌‌شناختی آن، باشد. علاوه بر این وقتی آمر و به اصطلاح اعتبارکننده، در نظام‌‌ گزاره‌‌های اعتباری، موضوعیت پیدا می‌کند در فهم و تفسیر قانون، مراد قانون‌‌گذار موضوعیت پیدا کرده و چنین نیست که فقط به معنای سمانتیکال الفاظ قانونی اکتفا شده و قانون را به عنوان یک ابژه منقطع از اعتبارکنندگانش دید.

از حیث انسان‌‌شناسی، نظریه اعتباریات در دوگان عاملیت ساختار، در طرف عاملیت و نتیجتاً در نظر گرفتن انسان به عنوان موجودی کنش‌‌گر و در دوگان ذات‌‌گرایی ساخت‌‌گرایی در طرف ذات‌‌گرایی قرار دارد و در اینصورت تاثیر جامعه در انسان به تاثیر در علم و آگاهی افراد آن بازمی‌‌گردد. در این‌‌صورت لازم است انسان به عنوان یک موجود کنش‌‌گر موضوع نظریه حقوقی باشد و نه یک موجود رفتارگرا. فهم‌‌های سوبژکتیو فی‌‌الجمله (و نه بالجمله و بی‌‌ضابطه) می‌‌تواند راه خود را در عالم حقوق باز کنند. یکی از تجلیات این مبنا، در نحوه مواجهه نظریه حقوقی با قاضی و فعل قضاوت است. مبتنی بر نظریه اعتباریات و لوازم آن باید گفت که قاضی در عالم حقوق، می‌‌تواند نقش‌‌های موثرتر و فعالانه‌‌تری ایفا کرده و اقتضائات زمانی و مکانی مربوط به پرونده های حقوقی را مورد نظر قرار دهد، چیزی که به دور از دید نابینای قانون می‌‌باشد و لازمه آن محوریت دادن به انسان و به فهم و کنش انسانی است. قانون هر چه که باشد، قانون‌‌مداری قطعاً یک امر فرهنگی و مربوط به تربیت جامعه می‌‌باشد و این خود اقتضائاتی ویژه دارد که باید به آن‌‌ها عنایت کرده و مکتب حقوقی موضع خود را در قبال آن و نحوه ساماندهی آن مشخص و بیان کند.

طبق نظریه اعتباریات، در اطاعت از اعتبار شخص دیگر و در صورت تحقق رابطه مطیعانه بین مامور و آمر، تاثیراتی وجودی در شخصیت فرد مطیع و حتی مطاع به وجود آمده و رفته رفته این امر موجب وحدت فرهنگی و وجودی طرفین این رابطه خواهد شد. بر این اساس نتایج و تاثیراتی که در روابط و مناسبات الزام آور حقوقی پدید می‌‌آید، منحصر در ایجاد نظم اجتماعی نیست؛ بلکه تاثیراتی به مراتب مهم‌‌تر از سنخ تأثیرات تکوینی به وجود آمده و این تاثیر حتی منحصر در افراد انسانی نبوده بلکه جامعه بما هو جامعه نیز، دچار یا برخوردار از این نوع رابطه می‌‌شود. بنابراین، علاوه بر این که یک مکتب حقوقی نباید حقوق و قانون را صرفاً ابزاری برای قلع بی‌نظمی یا ایجاد نظم صوری در اجتماع تلقی کرده بلکه آن را به عنوان یک ابزار مهم تولید فرهنگ و هم‌‌بستگی و توسعه وجودی در نظر درآورد.

فهرست منابع

اسدی، محمدرضا و لواسانی، سیدسعید (1397). اعتباریات و نقد نظریه حقیقی بودن گزاره‌‌های علوم انسانی با تأکید بر فقه و حقوق. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 18(5)، صص 1-17.

امزیان، محمد (1379). روش تحقیق علوم اجتماعی از اثبات‌‌گرایی تا هنجارگرایی. ترجمه عبدالقادر سواری، تهران: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و المعهد العالمی للفکر الاسلامی

پیش‌‌قدم، غلامرضا؛ ایروانی، جواد و خرقانی، حسن. (1396). واکاوی مفاد «باید عمومی» و پیامدهای آن در نظریه اعتباریات علامه طباطبایی. مشهد، دوفصلنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامه کلام، سال چهارم، شماره هفتم.

بستان، حسین (1390). گامی به سوی علم دینی دو: روش بهره گیری از متون دینی در علوم اجتماعی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

بوریل، گیسون و مورگان، گارت (1393). نظریه های کلان جامعه شناختی و تجزیه و تحلیل سازمان؛ عناصر جامعه شناختی حیات سازمانی. با ترجمه محمدتقی نوروزی، تهران: انتشارات سمت.

جوانعلی آذر، مرتضی (1394 ). بررسی تطبیقی نظریه ساخت اجتماعی واقعیت و نظریه اعتباریات علامه طباطبایی و تبیین دلالت های آن در حوزه سیاست‌گذاری، پایان نامه دکتری، دانشگاه تربیت مدرس.

دانایی‌‌فرد، حسین و سوزنچی، حسین و مرتضی، جوانعلی‌‌آذر (1394). مقدمه‌‌ای بر فهم نظریه اعتباریات در بستر ریشه‌های نظری و ادوار حیات علمی علامه طباطبایی. تهران: قبسات، سال بیستم، صص 113-140.

صدرا، علیرضا (1396). ظرفیت فلسفه سیاسی و متعالی و حکمت محض و اجتماعی علامه طباطبایی، قم: نشریه فصلنامه معرفت سیاسی، سال نهم، شماره اول، پیاپی 17، صص 5-19.

طباطبایی، سید محمدحسین (1374). ترجمه تفسیر المیزان. ترجمه سید محمدباقر همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه ى مدرسین حوزه علمیه قم.

طباطبایی، سید محمدحسین (1387). اصول فلسفه رئالیسم. قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).

طباطبایی، سید محمدحسین (1388.). قرآن در اسلام (طبع جدید). قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).

طباطبایی، سید محمدحسین (1401). النبوات و المنامات. ترجمه امیرحسین سلیمانی و سعید حسن‌زاده، تهران: فیض فروزان.

طباطبایی، سید محمدحسین (1428). رساله الاعتبارات: نظریه الاعتبار. در ربیعی، صباح «مجموعه رسائل العلامه الطباطبایی». قم: باقیات.

طحان نظیف، هادی و کدخدایی، عباسعلی (1395). ساختار و ماهیت حکومت از منظر غایت و وسیله در پرتو نظریۀ اعتباریات. فصلنامه مطالعات حقوق عمومی، 46(1)، 19-39.

عبدالله، عبدالمطب (1395). حکومت سعادت‌‌گرا در اندیشه سیاسی علامه طباطبایی‌‌(ره)، تهران: سال بیست و یکم، شماره اول، بهار 95، پیاپی 79، صص 53-76.

کلانتری، عبدالحسین (1386). معنا و عقلانیت در آراء علامه طباطبایی و پیتر وینچ. قم: کتاب طه.

اسماعیلی و مهاجرانی (1395). ماهیت و الگوی تعریف در مفاهیم حقوقی. تهران: پژوهشنامه حقوق اسلامی، سال هفدهم، شماره اول (43 پیاپی)، صص 27-49.

مصلح، علی‌‌اصغر (1392). اعتباریات علامه طباطبایی مبنای طرحی فلسفی برای فرهنگ. تهران: فصلنامه حکمت و فلسفه، سال نهم، شماره چهارم، صص 27-46.

مطهری، مرتضی (1383). مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 22، تهران: انتشارات صدرا، 1383.

|||

[1]. نویسنده مسئول: دانشجوی مقطع دکتری، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، قم، ایران

alijalilzadeh1174@gmail.com

[2]. دانشیار، گروه حقوق عمومی و بین‌الملل، دانشکده معارف اسلامی و حقوق، دانشگاه امام صادق(ع)، تهران، ایران

[3]. استادیار، گروه حکمرانی و اداره عمومی، دانشکده معارف اسلامی و مدیریت، دانشگاه امام صادق(ع)، تهران، ایران

[4]. «در مورد مالکیت، ما غیر از وجود مملوک که مثلاً زمین باشد و وجود مالک که مثلاً شخص انسان باشد، چیز دیگرى که مالکیت نامیده می‌‌شود در خارج نمی‌‌یابیم، بلکه مالکیت معنایى است که قائم به تعقل است و اگر تعقل و اعتبار در بین نباشد نه ملکى در کار است و نه مالک و مملوکى، بلکه تنها انسانى هست و زمینی» (طباطبایی، 1428 ه، 205).

[5]. Agent-Structure

[6]. Behaviourists