بازخوانی لوازم انسان‌شناختی نظریۀ اعتباریات علامه طباطبایی در پرتو انسان شناسی پراگماتیک کانت

بازخوانی لوازم انسان‌شناختی نظریۀ اعتباریات علامه طباطبایی در پرتو انسان‌شناسی پراگماتیک کانت

محمد رزمگه^[1]  | حسین هوشنگی^[2]

چکیده

نظریۀ ادراکات اعتباری علامه طباطبایی اگرچه در فضای بحث معرفت‌شناختی مطرح شده است اما لوازمی در خود دارد که متناسب با آن می‌توان از یک نگاه خاص به انسان و به تبع آن استنباط یک انسا‌ن‌شناسی فلسفی و عملی و در شکل خاص خود، یک انسان‌شناسی تجربی و پراگماتیک صحبت کرد. اهمیت این لوازم برآمده از نظریۀ ادراکات اعتباری وقتی روشن می‌شود که آن را با مباحث کانت در باب انسان‌شناسی پراگماتیک و چهار استعداد مهم انسان در آن که شامل استعداد حیوانیت، فنی، عملی و اخلاقی می‌شود، تطبیق داد و از خلال چنین مقایسه‌ای یک بازخوانی از نگاه انسان‌شناسانۀ علامه طباطبایی بنا بر لوازم و امکاناتی که نظریۀ ادارکات اعتباری دارد، انجام گیرد. بنابراین در پژوهش حاضر در ذیل ارائۀ تبیینی از آموزه‌های انسان‌شناسی پراگماتیک کانت، به جست‌وجو و استخراج و استنباط مؤلفه‌های آن در مباحث انسان‌شناسانۀ نظریۀ ادراکات اعتباری علامه طباطبایی پرداخته شده و بدین ترتیب راه برای بازخوانی نظریه انسان‌شناسی عملی ، پسینی و تجربی علامه بر مبنای ادراکات اعتباری فراهم می‌شود.

کلیدواژه‌‌ها: انسان‌شناسی، پراگماتیک، اعتباریات، ابزاری، استخدام.

مقدمه

انسان‌شناسی فلسفی بخشی از فلسفه است که در آن انسان از یک نگاه و منظر کلی مشاهده شده و هویت و ماهیت او بررسی می‌شود. انسان‌شناسی فلسفی در جست‌وجوی یک تعریف جامع و فراگیر از انسان است که برخلاف تعاریفی که از دل علوم اجتماعی و زیستی بیرون می‌آید، تنها به برخی ابعاد انسان توجه می‌کند. (لاندمان، 1350: 5)

این انسان‌شناسی مانند دیگر مباحث فلسفی دارای ابعاد و وجوه گوناگونی است و بنابر آن وجوه می‌تواند رویکردهای خاصی را نسبت به انسان داشته باشد. (مورفی، 1381: 11)

انسان‌شناسی فلسفی در یک رویکرد، انسان را به مثابۀ یک موجود روحانی می‌بیند که با نظامی مثالی و الهی یک تناسب و هماهنگی مخصوصی دارد. این نظام الهی اصل و اساس و حقیقت وجود انسان است و به این ترتیب وجود حقیقی انسان طبق این نگاه، یک وجود روحانی است که یک واقعیتی دو‌گانه تشکیل‌شده از نفس و بدن دارد و از آن‌جایی که اصل و اساس وجود انسان با نفس است، تمامی جنبه‌های فکری و احساسی انسان به آن ارجاع داده می‌شود. (دیرکس، 1380: 44-40)

حال میان این همه وجوه و ابعاد توجه به انسان می‌توان به دو شکل کلی، انسان را بررسی کرد. اولین شکل  انسان‌شناسی نظری است که در آن انسان در یک بستر پیشینی و ایدئال مورد بررسی قرار گرفته و یک نوع نگاه آرمانی به انسان دارد و کمال انسان را در پرتو عقلانیت نظری و معرفت عقلانی می‌بینید که این معرفت عقلانی ناظر به حقیقتی عینی در خارج است.

دومین شکل آن انسان‌شناسی عملی است که به تبع عقلانیت عملی حاضر در آن، انسان از منظر افعال و احساسات و کنش‌هایی که دارد، مطالعه می‌شود. انسان‌شناسی عملی به بررسی انسان در ساحت عمل تا رسیدن به کمال عملی می‌پردازد و ابعاد و وجوهی از شخصیت انسان را بررسی کرده که در مقام عمل و کنش وتجربه پدیدار می‌شود. این حیثیت نوع خاصی از انسان‌شناسی را ایجاد می‌کند و در آن از انسانی صحبت می‌شود که بنا به تشخیص خود و در جهت رفع نیازها و نواقص و وصول به کمال خود ، افعالی را انجام داده و امور و نهادهایی را بر می‌سازد. (هوشنگی، 1402: 7)

طرح این نوع نگاه به انسان در فلسفۀ کانت کاملاً بارز و نمایان است. کانت به دلیل فضای روشنگری که تفکر محوری و حاکم بر زمانۀ خود است، انسان را به لحاظ فلسفی محور مسائل و موضوعات و غایات دانسته (Kant,1997: 45) و لذا به این مناسبت بیانی فلسفی از انسان ارائه می‌دهد که می‌توان از آنها با عناوین انسان‌شناسی استعلایی و انسان‌شناسی تجربی یا پراگماتیک یاد کرد. توجه به این نکته در اینجا لازم است که اگرچه پیش از کانت نیز در میان فیلسوفان عقل‌گرا و تجربه‌گرایی مانند دکارت و هیوم مباحثی در باب انسان، ادراک او و تقدم و تأخر آن بر تجربه و خودآگاهی ازائه شده است؛ اما دکارت با بنیان قراردادن انسان در مقام اندیشنده محض، تجربه و عواطف و امیال انسان را از اموری فرعی در ماهیت انسان قرار می‌دهد و هیوم نیز با ارائه رویکردی تجربه‌گرایانه در شکل تام و تمام خود، به نوعی شکاکیت در معرفت می‌رسد و حتی خودآگاهی انسان را هم زیر سؤال می‌برد و این باعث می‌شود که نتوانند مباحثی منسجم در باب انسان‌شناسی فلسفی ارائه کنند؛ اما کانت با پیمودن راهی میانه و رویکردی متعادل میان عقل و تجربه، نظامی فلسفی پدید می‌آورد که در بستر آن، انسان‌شناسی در دو جنبۀ عقلی و استعلایی و همچنین تجربی مورد تبیین و بررسی قرار می‌گیرد و این چیزیست که تفاوت کانت را نسبت به پیشینیان خود به وضوح نشان می‌دهد.

انسان‌شناسی استعلایی و پیشینی کانت ذیل انسان‌شناسی عقلی قرار می‌گیرد که در سه ساحت نظر عمل و ذوق، انسان و ماهیت او را مطالعه می‌کند. (رفیقی، 1402: 123) با این حال چون وجه تجربی و پسینی انسان را نیز نمی‌توان نادیده انگاشت، کانت در یک رسالۀ خاص به بحث انسان‌شناسی تجربی و پراگماتیک هم می‌پردازد که منظور انسانی است که با امیال و انگیزه‌های طبیعی در جهت رفع نواقص و ارضا نیازها و کسب کمالات تلاش می‌کند و این نگاه خاص به انسان تکمله‌ای است که او بر انسان‌شناسی عملی استعلایی خود می‌زند.

 بنابراین کانت در انسان‌شناسی عملی از انسانی صحبت می‌کند که آزادانه عمل و رفتار کرده و به اقتضای این عمل آزاد، افعالی انجام می‌دهد و اموری را تأسیس می‌کند و یا اینکه در اندیشۀ تأسیس آن است. این نوع انسان‌شناسی در بیان کانت، صحبت از توانایی و استعداد انسان برای ساختن خود می‌کند که با اراده و عمل آزادانه‌ای که دارد و کاملاً مرتبط با رفتارهای اوست، دست به خودسازی می‌زند. لذا غایت این انسان‌شناسی شناخت وجوهی از شخصیت انسان است که بتواند با فعالیت سودمند و مفید به عمل آزادانۀ خود اقدام کند. (کانت، 1397: 39)

در فضای فیلسوفان و متفکران اسلامی، می‌توان قائل شد که تنها کسی که انسان را به این شکل و جنبۀ عملی به صورت مستقل مورد مطالعه و بررسی قرار داده است، علامه طباطبایی است. علامه اگرچه که در آثار خاص خود در باب انسان همچون کتاب، الانسان ماقبل‌الدنیا و الانسان مابعد‌الدنیا بیشتر صحبت از یک انسان‌شناسی عقلی و پیشینی کرده است اما در ادامۀ همین کتب، در کتاب الانسان فی‌الدنیا صراحتا از انسان با عنوان موجودی اعتبارساز یاد کرده و فضای انسان‌شناسی را واردۀ عرصه پسینی و تجربی می‌کند. (طباطبایی، 1371: 41-47)

علامه طباطبایی با بیان نظریۀ اعتباریات گامی جدید در مطالعۀ انسان برمی‌دارد. انسان‌شناسی فلسفی که از نظریۀ اعتباریات قابل استخراج است، یک انسان‌شناسی عملی است؛ چون علامه طباطبایی انسان را به عنوان موجودی اعتبارساز در نظر گرفته و ادراکات اعتباری و در واقع اعتباریات عملی در مرحله و ساحت عملی برساخته شده و برآمده از نیازهای عملی و ساحت عواطف و امیال انسان و در جهت کمال عملی اوست. در این نگاه، حقیقت و ماهیت انسان از نقطۀ صفر او و از جسمانیت و طبیعتش دنبال می‌شود و در آن از انسانی صحبت می‌شود که با عمل و فعل خود از طبیعت و امور طبیعی خارج شده و مراحل تکامل و تعالی را قدم به قدم طی می‌کند و چنین رویکردی وجوهی از انسان‌شناسی تجربی و پراگماتیک را در بیان علامه نشان می‌دهد.  باید اشاره کرد که در کلام خود علامه طباطبایی به اتخاد روش پسینی در مطالعۀ اعتباریات در موارد مکرر اشاره شده؛ از جمله این که در بحث‌های او بیان شده که اعتباریات را باید با مطالعة جوامع ابتدایی و نوزادان و همچنین با بررسی اجتماعات دیگر موجودات جاندار و با تماشای فعالیت‌های ابتدایی انسان و بررسی تجهیزات طبیعت یافت و بررسی کرد. (طباطبایی، ج2، 1399: 201-202)

حال در این پژوهش بناست تا ضمن اشاره به مهم‌ترین مؤلفه‌های مهم در انسان‌شناسی تجربی و پراگماتیک کانت به استنباط و بازخوانی رویکردی عملی در انسان‌شناسی علامه طباطبایی در ذیل نظریه اعتباریات پرداخته شود. این نکته قابل توجه است که انسان‌شناسی عملی کانت در وجوه گوناگون قابل مقایسه با انسان‌شناسی برآمده از نظریۀ اعتباریات علامۀ طباطبایی است؛ چرا که هر دو فیلسوف در کنار داشتن رویکردی پسینی به انسان و توجه به جنبه‌های عملی و تجربی او، انسان را در ساحت عمل محدود به واقعیت تجربی خود ندانسته و مراتب والاتر و متعالی‌تری را نیز برای او قائل هستند که قرار است از طریق عمل فعالانۀ خود به آن برسد و این مراتب متعالی را در انسان‌شناسی عقلی خود و به موازات مباحث عملی و تجربی ارائه می‌کنند و این توجه خاص به دو بعد عقلی و تجربی در انسان از اساسی‌ترین ویژگی مشترک میان این دو فیلسوف  است که قابلیت گفتگو و مقایسه میان آنان را در بحث انسان‌شناسی فراهم می‌کند. بنابراین در پژوهش حاضر بناست تا در پرتو مقایسه آرای کانت و علامه طباطبایی با یکدیگر، ظرفیتی ایجاد شود تا بتوان دیدگاه  انسان‌شناسی عملی علامه طباطبایی در قالب نظامی به‌سامان بازخوانی و بازسازی شود.

اگر بنا باشد که در یک نگاه کلی به سابقه پژوهش در باب موضوع پژوهش مدنظر اشاره شود، می‌توان به آثار زیر اشاره کرد:

1. انسان‌شناسی اخلاقی از دیدگاه کانت و علامه طباطبایی. پدیدآور: محمود صابری، استاد راهنما: احمد دیلمی، استاد مشاور:عباس ایزدپناه.
2. مفهوم انسان در انسان‌شناسی پراگماتیکی کانت. پدیدآور:سمیه رفیقی، استاد راهنما: محمدرضا عبدالله‌نژاد، استاد مشاور: مسعود امید.
3. بازخوانی اعتباریات علامه طباطبایی در پرتو نظریه اومولت. نوشته حسین هوشنگی و احمد پاکتچی.
4. نظریۀ ادراکات اعتباری و فلسفه‌های مضاف. نوشته حسین هوشنگی.
5. شرایط امکان علوم اجتماعی در فلسفۀ غرب و فلسفۀ متأخر اسلامی(نگاهی تطبیقی به فلسفۀ اجتماعی ایمانوئل کانت و علامه طباطبایی). نوشته ابوالفضل مرادی.
6. چگونگی امکان معرفت از دیدگاه علامه طباطبایی و کانت. نوشته محمد محمدی‌نیا و محمدعلی عبداللهی.
7. نقش نظریۀ اعتباریات در جایگاه‌شناسی علم انسان‌شناسی. نوشته هادی موسوی و سیدحمیدرضا حسنی.
8. دلالت‌های نظریۀ اعتباریات برای تحول در علوم انسانی. نوشته حمید پارسانیا، حسن دانایی فرد و سید ابوالحسن حسینی.
9. تناظر انسان‌شناسی عمل‌گرا و انسان‌شناسی اخلاقی کانت و نقش آنها در تحقق عملی اخلاق وی. نوشته ذوالفقار همتی.
10. نظریۀ اعتباریات به مثابه نظریه‌ای انسان‌شناختی. نوشته محمدتقی کرمی قهی.

لازم به ذکر است که پژوهش‌ها و تحقیقات ذکر شده که در قالب پایان نامه و مقاله و کتاب انجام شده، اگر چه در برخی وجوه و مسائل مدنظر خود، شباهت‌هایی با موضوع پژوهش حاضر دارد اما از اساس و در کلیت موضوع خود با موضوع این تحقیق تفاوت دارد؛ چرا که در این‌جا بناست تا مسئله انسان‌شناسی عملی در نگاه کانت و علامه طباطبایی مورد مقایسه و بررسی قرار گیرد و هدف از این مقایسه تطبیقی ارائه یک بازخوانی از انسان‌شناسی عملی و پسینی در نگاه علامه طباطبایی است؛ اما تحقیقات ذکر شده از لحاظ موضوع و اساس کاملاً متفاوت با موضوع این پژوهش است و حتی اولین پژوهش ذکر شده که به نظر می‌رسد تا حدی به موضوع حاضر نزدیک باشد، بنا دارد تا انسان‌شناسی اخلاقی را در نگاه علامه طباطبایی و کانت بررسی کند و این موضوع اخص از بحث انسان‌شناسی عملی در پژوهش حاضر است و موضوع و هدف آن با هدف این پژوهش تفاوت دارد.

1. کانت و انسان‌شناسی عملی

 1.1. زمینه‌های توجه به انسان در نگاه کانت

کانت در یک‌ دسته از عبارات خود صریحاً بیان کرده که موضوع فلسفه به طور کل انسان است و در نهایت هر پرسشی اساسی در آن به یک طریقی به انسان ختم می‌شود. این مطلب را می‌توان در بیان کانت از پرسش‌ها و مسائل اصلی فلسفه مشاهده کرد که به نوعی دیگر پرسش‌ها و مباحث هم فلسفی  ذیل مباحث انسان‌شناسی هستند و باید در پرتو آن معنا پیدا کنند و پاسخ یابند. (خاتمی، 1398: 21)

در یک بیان دیگر در رسالۀ انسان‌شناسی عملی، کانت تصریح می‌کند که مهم‌ترین مسئله در فرهنگ، انسان است، به این دلیل که غایت نهایی فرهنگ به انسان ختم می‌شود و اساساً دیدگاه کانت این است که مهم‌ترین موضوعی که می‌توان در جهان به آن پرداخت، انسان است.(Wilson,2006: 30)

در این راستا هرگونه رشد و پیشرفتی که در فرهنگ حاصل شود، به طریقی بیانگر تعلیم و تربیت انسان است و به این ترتیب کانت تأکید دارد که معرفت و شناخت در مورد انسان از آن جهت که او موجودی است که در این کرۀ خاکی دارای عقل است، ارزش آن را دارد که شناخت عالم نامیده شود، حتی اگر انسان یکی از هزاران موجود در زمین باشد(کانت، 1397: 39).

 کانت به طور خاص رساله‌ای با عنوان انسان‌شناسی از منظر عمل (انسان‌شناسی پراگماتیک) دارد که در آن صحبت از انسان‌‌شناسی عملی و تجربی و پراگماتیک کرده است. کانت توجه دارد که انسان‌شناسی تجربی به مثابۀ امری مکمل و مقدمه برای انسان‌شناسی استعلایی و بحث اخلاق انسان است و این انسان‌شناسی تجربی خود بخشی از انسان‌شناسی عملی است که بحث‌های روان‌شناختی و طبیعت‌شناختی در باب انسان را مطرح کرده و انسان را از حیث عمل‌گرایانه و پراگماتیک مورد بررسی قرار می‌دهد؛ اما کانت به صراحت بیان می‌کند که انسان‌شناسی تبیین و توصیفی از افراد انسان نیست بلکه بنا دارد تا طبیعت انسان را مورد توصیف و واکاوی قرار دهد. ( Wood, 2003: 39)

به عبارت دیگر هدف کانت از بیان این نوع انسان‌شناسی چنین است که برای پاسخ‌دادن به سؤال چیستی انسان، به جای آنکه مانند گذشته، انسان را به مثابۀ ذات و جوهر در نظر گرفته شود و مطابق آن به این سؤال پاسخ داده شود، انسان بنا بر کردار و اعمالش تعریف شده و لذا اساساً به جای صحبت از اینکه انسان چیست، از این صحبت شود که انسان می‌تواند چه چیزهایی انجام دهد. ( Kant, 1996, 238)

در کنار این موارد باید اشاره کرد که روش انسان‌شناسی عملی و در جنبۀ تجربی و پراگماتیک خود به این صورت است که در آغاز به بررسی آن چیزی که در واقعیت اتفاق افتاده است، می‌پردازد و پس از آن این امر را بررسی می‌کند که انسان‌ها می‌توانند چه چیزهایی را مبتنی بر این معرفت، برای موقعیتی که در جهان دارند یاد بگیرند. (روحانی راوری، 1390: 74)

 بنابراین توجه به مفهوم فرهنگ و تعلیم و تربیت و همچنین اخلاق در این نوع خاص از انسان‌شناسی کانت، نوع دیگری از پژوهش در باب انسان را در فلسفۀ او پدید می‌آورد که کانت را تا حدی به مطالعات تجربی و پراگماتیک نسبت به انسان نزدیک می‌کند، اگرچه که در نهایت قرار است، این انسان شناسی پراگماتیک به مثابۀ یک مکمل برای انسان‌شناسی عملی استعلایی باشد.

2.1. زمینه‌های انسان‌شناسی پراگماتیک 

در دوران روشنگری عمدتا انسان‌شناسی از حیث تجربی آن مورد بررسی قرار داده شده و رفته‌رفته از انسان‌شناسی با آن سبک و سیاق سنتی فاصله گرفته می‌شود. کانت نیز به همین لحاظ در تلاش است تا به زمینه‌های تجربی در مطالعه و بررسی انسان توجه کند و این توجه رفته‌رفته او را به طرحی در باب انسان‌شناسی پراگماتیک می‌کشاند.

در نگاه کانت، انسان‌شناسی پراگماتیک آن دسته پژوهش و تحقیق در مورد انسان است که مبتنی بر آن چیزیست که انسان از خود می‌سازد و لذا انسان‌شناسی پراگماتیک (عملی تجربی) به فاعل آزادبودن انسان تأکید دارد و می‌خواهد موجودی فعال و تأثیرگذار به نام انسان را از جهت پویایی خود مورد بررسی قرار دهد. (کانت، 1397: 39)

به عبارت دیگر کانت بنا دارد تا هدف زندگی عملی انسان را بر این امر استوار سازد که انسان بتواند یک فاعل آزاد شود و در نگاه کانت، انسان وقتی می‌تواند چنین موجودی شود که بتواند بر یعضی از موانع و راهکارهایی که در انسان‌شناسی عملی از آنها بحث می‌شود، چیره شود و با ابتنا به این نظر، انسان‌شناسی کانت بنا دارد بیان کند که چه چیزهایی می‌توانند باعث شوند که انسان بتواند تبدیل به یک فاعلی آزاد شود. (عبدالله‌نژاد، 1390: 135)

سپس کانت انسان‌شناسی پراگماتیک را با برجسته‌کردن وجه اجتماعی و تاریخی انسان پیوند داده و آن را نوعی از معرفت در مورد انسان می‌داند از آن جهت که او شهروند جهان باشد. چنین نگاهی جنبۀ مهمی از مطالعات تجربی در مورد انسان را به میان می‌آورد و در کنار مطالعات عقلی از جنبۀ استعلایی انسان، سعی می‌کند علاوه بر جنبه‌های نوعی، به وجوه قومی و نژادی انسان نیز توجه کند و این‌جاست که کانت یکی از مهم‌ترین منابع در انسان‌شناسی پراگماتیک را سفرهای گوناگون و ارتباط زیاد با انسان‌های مختلف می‌داند که در کنار مطالعات فلسفی در مورد انسان، این مطالعات تجربی و میدانی نیز می‌توانند مکمل این نگاه فلسفی به انسان باشند. (کانت، 1397: 40)

در یک نگاه کلی، انسان‌شناسی پراگماتیک بنا بر موضوع و روش و هدف عبارت می‌شود از:

1 . موضوع: موضوع انسان‌شناسی پراگماتیک، انسان است، از آن جهت که به عنوان فاعل آزاد در نظر گرفته می‌شود. (Louden, 2000: 67)

2. روش: روش انسان‌شناسی پراگماتیک، مشاهده و درک رفتارهای انسان و همچنین داشتن ارتباط با افراد انسان است. (Kant, 1996: 4)
3. هدف: هدف انسان‌شناسی پراگماتیک توصیف و تجویز است؛ به این صورت که قرار است پس از توصیف انسان و رفتارهایش، او را به اخلاق رهنمون سازد. ( Kant, 1996: 77)

3.1.  استعدادهای انسان از منظر انسان‌شناسی پراگماتیک

کانت در راستای صحبت از انگیزه‌های تجربی در رفتار انسان، صحبت از ویژگی کمال‌طلبی درون انسان می‌کند و تأکید دارد که انسان بنا به اختیاری که داراست، متناسب با امیالی که درون خود دارد، کمال مخصوص خود را انتخاب کرده و مطابق با آن دست به عمل می‌زند.

  حال نوع انسان به همراه سه استعداد طبیعی درون خود، حرکت خود را به سوی کمال آغاز می‌کند و این سه استعداد عبارتند از:

1 . استعداد ابزاری و فنی

2. استعداد عملی
3. استعداد اخلاقی (کانت، 1397: 254)

غیر از این تقسیم‌بندی، کانت در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها، تقسیم‌بندی دیگری از استعدادهای انسان اشاره کرد که این سه استعداد عبارتند از:

1 . استعداد حیوان‌بودن

2. استعداد انسان‌بودن
3. استعداد شخص‌بودن (کانت، 1388: 60)

در این تقسیم‌بندی، استعداد حیوان‌بودن در انسان مبتنی بر این است که او یک موجودی دارای حیات است. استعداد انسان‌بودن نیز مبتنی بر این است که انسان علاوه بر حیات‌داشتن، موجودی عقلانی نیز هست و در نهایت استعداد شخص‌بودن مبتنی بر این است که این موجود زنده و عاقل، موجودی دارای مسئولیت اخلاقی نسبت به عملکرد و رفتارهای خود است و باید نسبت به آنها احساس مسئولیت داشته باشد. (کانت، 1388: 60)

در اینجا مشاهده می‌شود که دو نوع تقسیم‌بندی با مواردی متفاوت از استعدادهای نوع انسانی در نگاه کانت بیان شده است. اما نباید این دو تقسیم‌بندی را در مقابل یکدیگر قرار داد و کانت بنا ندارد تا دو نگاه متفاوت و متقابل نسبت به انسان داشته باشد. مبنای تقسیم‌بندی در رسالۀ انسان‌شناسی از دیدگاه عملی این است که به استعدادهایی که متمایزکنندۀ انسان با حیوان باشد اشاره شود و به همین دلیل استعداد حیوان‌بودن در این تقسیم‌بندی لحاظ نمی‌شود. در غیر این صورت ماهیت کلی این دو نوع تقسیم‌بندی هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. حال در اینجا به این چند استعداد مدنظر کانت در انسان توضیح داده خواهد شد.

1.3.1. استعداد حیوان‌بودن

استعداد حیوان‌بودن در سه مشخصه، خود را در انسان نمایان می‌کند که این سه مشخصه عبارتند از:

1 . صیانت نفس

2. کثرت‌یافتن نوع انسانی به وسیلۀ غریزۀ جنسی
3. تعامل‌داشتن با انسان‌های دیگر ( کانت، 1388: 62)

کانت به صراحت بیان می‌کند که بیشتر رذیلت‌های انسان برخاسته از همین استعداد حیوان‌بودن است که سرچشمۀ آن به ناهمواری و خام‌بودن طبیعت برمی‌گردد. در نگاه کانت، آمادگی حیوان‌بودن ذیل خود تمایلاتی نیز دارد که مهم‌ترین آن تمایل به آزادی و استفاده از دیگران است.

در اینجا وقتی که کانت صحبت از آزادی می‌کند، آن‌چه که از آزادی مدنظر خود دارد، آزادی بیرونی است که منظور از آن، آزادی از قوانین اجباری و زوری است که از ناحیۀ دیگران به انسان تحمیل می‌شود و انسانی که دارای آزادی بیرونی است، سعادت خود را خودش انتخاب می‌کند و در این زمینه به دیگران وابسته نیست. (Caygill, 1995: 207)

در بحث تمایل به استفاده از دیگران نیز، مقصود کانت چنین است که انسان میل دارد تا از دیگران برای بهره‌بردن و ارضای لذت‌های خود استفاده کند و لذا در پی استفاده از دیگران برای رسیدن به این هدف است و در اینجا کانت تصریح می‌کند که پیوند مقاربتی استفاده‌ای دوجانبه است که از یک طرف انسان از بدن و اندام‌های آن در راستای رسیدن به لذت استفاده کرده و از طرف دیگر آن را به مثابۀ ظرفیت برای دیگر انسان‌ها نیز به کار می‌گیرد. (Wilson, 2006: 67 )

2.3.1. استعداد ابزاری و فنی

استعداد ابزاری در راستای ارتباط انسان با جهان طبیعت ایجاد شده است. بنابراین موهبت، عالم طبیعت به اقتضای وجه عقلانی که در انسان نهادینه شده است، ابزارهای طبیعی برای او فراهم می‌کند و انسان به کمک آن و بنا بر موهبت ابزاری خود، در جهان دست به عمل زده و تمدن را ایجاد می‌کند که این تمدن بنا به گفتۀ کانت در سیاست و اقتصاد تجلی پیدا می‌کند.

به بیان دیگر استعداد ابزاری و فنی نوعی استعداد مکانیکی توأم با آزادی است که انسان به وسیلۀ این استعداد می‌تواند در اشیا دخل و تصرف انجام دهد. کانت تصریح می‌کند که طبیعت انسان در این شکل که نوعی هماهنگی در دستان و انگشتان و سرانگشتان او وجود دارد، متناسب با عقل‌داشتن این موجود می‌تواند در جهان طبیعت و پدیده‌های آن دخل و تصرف انجام دهد. (کانت، 1397: 254-255)

3.3.1. استعداد عملی (پراگماتیک)

استعداد عملی نیز به ارتباط انسان و جهان طبیعت برمی‌گردد و یک ویژگی طبیعی در انسان است که به همراهی مقوله‌ای به نام فرهنگ از سوی انسان ایجاد می‌شود و نمود عینی آن در علوم و فنون و انواع هنرهاست. این استعداد یک مرحله بالاتر از استعداد قبلی است که انسان را به وسیلۀ فرهنگ به موجودی متمدن تبدیل کرده و همچنین در راستای آداب اجتماعی و ارتباط انسان با دیگر موجودات همنوع خود تجلی پیدا می‌کند و در یک جنبۀ دیگر در راستای به‌کارگرفتن ماهرانۀ دیگر انسان‌ها برای رسیدن به اهداف و غایات نمود می‌یابد. (کانت، 1397: 254-255)

از نظر کانت استعداد عملی قرار است سه هدف را در انسان متجلی کند که این سه هدف به شرح زیر است:

1. استعداد عملی شرایط فراهم‌شدن تمدن در انسان به وسیلۀ فرهنگ (که منظور کانت در اینجا علم و هنر است) را زمینه‌سازی و ایجاد می‌کند.
2. استعداد عملی شرایط فراهم‌شدن تهذیب اخلاقی در وجوه اجتماعی آن مانند ادب و خوش‌صحبت‌بودن را ایجاد می‌کند.
3. استعداد عملی شرایط فراهم‌شدن نوعی کنترل در انسان برای جلوگیری و دفع امیال نسنجیدۀ خودش مانند به‌کارگیری قدرت در راستای رسیدن به هدف را ایجاد می‌کند. (روحانی راوری، 1390: 79)

کانت بیان می‌کند که تمامی انسان‌ها نیازمند به داشتن ارتباط با یکدیگر هستند و در کنار آن، روحیات غیراجتماعی و فردگرایانه‌ای نیز دارند که این دو میل در تقابل با هم قرار می‌گیرند. در این‌جاست که برای کنترل چنین تقابلی بحث قانون پیش می‌آید تا این دو تمایل را در انسان کنترل کرده و شکلی منطقی به جامعه‌پذیری انسان ببخشد و تمدن نیز اینگونه حاصل می‌شود. (Wilson, 2006: 40)

بنابراین در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که هدف در استعداد عملی، تمدن است و به وسیلۀ تمدن است که انسان جامعه‌پذیر شده و در پرتو این جامعه‌پذیری به سعادت و اخلاق و دانش دست پیدا می‌کند.

4.3.1. استعداد اخلاقی

استعداد اخلاقی ویژگی درونی در انسان است که جنبۀ مربی‌گری دارد تا خیر و شر را به او بشناساند و کانت بیان می‌کند که در راستای این موهبت، این پرسش اساسی بیان می‌شود که آیا انسان مطابق طبیعت خود، رو به سوی خوبی دارد و یا بدی و آیا ذاتا حرکت او به سوی هرکدام از این دو جهت علی‌السویه است یا نه؟ (کانت، 1397: 256)

کانت بیان می‌کند که انسان از یک طرف با توجه به آنکه دارای عقل عملی است و در انجام کارهایش اختیار دارد، خود را مکلف به یک قانون اخلاقی و مفاهیم مرتبط با آن، به خصوص عدالت نسبت به خود و دیگر انسان‌ها می‌بیند و از این جهت می‌توان چنین برداشت کرد که انسان به صورت طبیعی به خیر و خوبی گرایش دارد. از طرف دیگر در انسان تمایل به سرکشی و تبعیت‌نکردن از قانون نیز مشاهده می‌شود. از این جهت نیز می‌توان چنین برداشت کرد که انسان به صورت طبیعی به شر و بدی گرایش دارد؛ اما این دو جهات متفاوت در انسان بیانگر یک تناقض درون او نیست؛ بلکه می‌تواند نشانگر حرکت و رشد و کمال تدریجی انسان به سوی اصلاح خود باشد. (کانت، 1397: 256-257)

2. انسان‌شناسیر پرتو نظریۀ ادراکات اعتباری

علامه طباطبایی بحث ادراکات اعتباری را در چند مورد از آثار خود به صورت تفصیلی و اجمالی بیان کرده است که از جملۀ این آثار، در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و رسالۀ اعتباریات و همچنین در تفسیر المیزان در باب موضوع اجتماعی‌بودن انسان و ضرورت وجود شریعت و بعثت پیامبران بحث از اعتباریات و ادراکات اعتباری و عملی مطرح شده است. (طباطبایی، ج2، 1374: 175- 196)

 طرح این مبحث در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم در راستای بحثی است که او در مقالۀ سوم این کتاب در باب ماهیت علم و ادراک و تفاوتی که با واقعیت دارد، انجام می‌دهد و پس از آنکه در مقالات چهارم و پنجم این کتاب به ترتیب صحبت از علم و معلوم و ارزش و معلومات و سپس پیدایش کثرت در علم و ادراک کرده، در مقالۀ ششم بحث ادراکات اعتباری را آغاز می‌کند.

نظریۀ ادراکات اعتباری ظاهرا در راستای مباحث معرفت‌شناسی طرح شده اما می‌توان در یک نگاه کلی، آن را یک مطالعه‌ای جدید دربارۀ انسان دانست که این هدف را دارد که انسان را در یک بستری متفاوت بررسی کند.

در یک تعریف کلی اعتباریات طرحی است که در آن انسان در ابتدایی‌ترین نقطۀ خود لحاظ شده که این نقطۀ آغازین، شروعی برای شناخت انسان است؛ در این‌جا هدف این است که شناخت انسان از طبیعت ابتداییش آغاز شده و سپس این شناخت مرحله به مرحله جلو رفته تا بتواند کیفیت ایجاد افکار و عقاید و فرهنگ‌ها در انسان بررسی کند و در کنار آن عملکرد و کنش‌های انسان نیز مورد تبیین قرار گیرد. (مصلح، 1396: 319)

حال بنا بر این طرح می‌توان گفت که ادراکات اعتباری یا ادراکات عملی شامل یک دسته از مفاهیم و گزاره‌هایی است که از حیث عمل و کنش و یا حتی تصور عمل و کنش در جنبۀ کمال ثانوی و یا از حیث واسطه‌گری که برای رسیدن به کمالات حقیقی دارا هستند، به وسیلۀ ذهن انسان ایجاد می‌شوند. (کرمی قهی، 1394: 144)

آنچه که مباحث علامه را به بحث اعتباریات پیوند می‌دهد، نکته مهمی است که او در پایان مقاله پنجم به آن اشاره می‌کند. علامه در اینجا به رویکردی اشاره می‌کند که محیط زندگی را در ایجاد و پرورش افکار مؤثر دانسته و بر این مسئله تأکید دارد که زمانه و شرایط زندگی و همچنین مکانی که انسان در آن زیست می‌کند، به شدت می‌توانند در پیش‌بردن افکار مؤثر باشند. پس از طرح این نکته است که علامه به صراحت بیان می‌کند که آن دسته از افکاری که می‌توانند تابع شرایط مکان و زمان باشند و متناسب با آن تغییر کنند، افکاری هستند متعلق به یک دسته از ادراکات خاصر انسان که پیوند مهمی با هویت و زیست اجتماعی انسان دارند و این ادراکات در مقابل یک دسته دیگر از ادارکاتی قرار می‌گیرند که تابع شرایط زمان و مکان قرار نمی‌گیرند و ثابت هستند. (مصلح، 1396: 322-324)

این ادراکات اعتباری مفروضاتی در ذهن هستند که خود ذهن آنها را برای رفع احتیاج‌های اساسی انسان می‌سازد و باید اشاره کرد که این ادراکات، به گونه‌ای فرضی و قراردادی از جانب ذهن هستند و لذا این ادراکات بر خلاف ادراکات حقیقی هیچ ارزش منطقی ندارند و از آنجایی که با نیازهای انسان مرتبطند، یک رابطۀ تابعیت میان آنها در برابر ذهن وجود دارد و به تبع تغییر نیازها آنها نیز تغییر کرده و لذا این ادراکات نسبی بوده و قابلیت تغییر و تحول دارند و ضروری نیستند. (طباطبایی،ج2 ،1399: 143-144)

ایجاد چنین ادراکاتی در ذهن، به نیازهای مشخصی در انسان اشاره دارد که در جنبۀ وجودی و طبیعی انسان جایگاه داشته و انسان برای رسیدن به این نیازها و رفع آنها، این ادراکات را ایجاد کرده و مطابق با ایجاد آنها دست به عمل زده و اقداماتی را در راستای برطرف‌کردن نیازهای خود انجام می‌دهد. لذا ادراکات اعتباری پیوند محکمی با فعل و عمل انسان دارند و ذیل فعالیت و عمل انسان تعریف می‌شوند. (مصلح، 1396: 223)

بنابراین در باب انسان می‌توان اشاره کرد که نیازها و حوائج او و کوششی که برای برطرف کردن آنها انجام می‌دهد، انسان را وادار می‌کند تا افکار و ادراکاتی را ایجاد کند که بنابر شرایط و نیازهایی که دارد از این ادراکات استفاده و حوائج وجودی خود را رفع کرده و پس از برطرف کردن این حوائج، ادراکات وضع شده نیز محو شده و یا اینکه مورد تغییر و تحول قرار می‌گیرند. (طباطبایی، ج2، 1399: 170-173)

پس می‌توان چنین بیان کرد که در یک نگاه کلی از نظر علامه ویژگی‌های امور اعتباری در موارد زیر خلاصه می‌شود:

1 . اعتباریات یک دسته ادراکات وضع‌شده توسط عقل عملی است.

2. اعتباریات، ادراکاتی وهمی و غیرحقیقی هستند و عقل عملی، معنای اعتباری را در ظرف قوۀ واهمه وضع می‌کند.
3. اعتباریات برخاسته از اراده و میل انسان است.
4. اعتباریات مبتنی بر معانی حقیقی و خارجی وضع شده و چنین چیزی حدی از ثبات را در آنها به وجود آورده و همچنین حقایقی بر آنها بار می‌شود و بنابراین از این جهت دارای نوعی ارتباط و پیوند با جهان خارج هستند.
5. اعتباریات دارای جلوه‌هایی در زندگی فردی و اجتماعی انسان هستند. (موسوی، 1395: 168-169)

علامه تصریح می‌کند که انسان به شدت نیازمند است و وجودش نیز بر پایۀ نیاز است و به‌گونه‌ای پایه‌ریزی شده است که می‌تواند بر اساس توان و تجهیزاتی که در سرشتش قرار داده شده، برای برآورده‌کردن نیازهای خود حرکت کند و در این میان یکی از مهم‌ترین جلوه‌های این امر، ادراکات اعتباری است. به عبارت دیگر ادراکات اعتباری عرصه‌ای است که انسان خود، آن را به وجود می‌آورد تا در این عرصه به رفع نیازهای خود بپردازد و با این عمل او، جامعه و فرهنگ در جهان خارج پدید می‌آید. ( مصلح، 1396: 324-325)

علامه طباطبایی بحث اعتباریات را به غیر از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم در رساله کوتاهی با نام رساله الولایه نیز مطرح کرده است، با این تفاوت که در این رساله بحث را با دوگان عرفانی ظاهر و باطن پیش برده و به ترتیب به وجود اعتباری و حقیقی اشاره می‌کند. به نظر می‌رسد اینجا به اصطلاح پارادایم شیفتی رخ داده و علامه هیچگاه تلاشی برای جمع میان نگرش فلسفی و عرفانی خود نکرده است. علامه در این رساله درصدد توضیح چیستی مقام ولایت است که در ادبیات عرفانی، بالاترین مقامی است که شخص عارف می‌تواند به آن برسد. در توضیح چیستی ولایت، علامه تلاش می‌کند بحث را از تقسیم موجودات به دو قسم حقیقی و اعتباری آغاز کند. موجودات حقیقی موجوداتی نفس‌الامری در خارج هستند که تعقل انسان در پیدایش آنها هیچ نقشی ندارد و در مقابل موجودات اعتباری موجوداتی هستند که به اعتبار تعقل انسان، وجود پیدا می‌کنند. به عنوان مثال مفاهیم ملک و مالک و مملوک وجودی اعتباری بر حسب ادراک انسان دارند. (طباطبایی، 1360: 6) از اینجا به بعد است که علامه وارد بحث اعتباری‌بودن تمدن شده و با مبتنی‌کردن موجودات اعتباری به موجودات حقیقی، تمدن را مبتنی بر نظام طبیعت که وجودی حقیقی دارد دانسته و بحث ظاهر و باطن و رابطه میان آنان را مطرح می‌کند. (طباطبایی، 1360: 11) نکتۀ قابل توجه در باب تفاوت طرح بحث اعتباریات در این رساله با آن‌چه‌که در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم آمده، این است که اساس بحث، عرفانی است و علامه ورود فلسفی به بحث اعتباریات ندارد و به تبع آن بستری انسان‌شناسانه در این بحث وجود ندارد، در حالی که طرح بحث اعتباریات در کتاب اصول فلسفه، کاملاً فلسفی است و اگرچه بحث بستری معرفت‌شناختی دارد اما در آن یک نگاه خاص نسبت به انسان وجود دارد که در آثار دیگر علامه و حتی آثار فیلسوفان مسلمان پیش از او مطرح نشده است.

با توجه به شرحی که از بحث ادراکات اعتباری پیش آمد، می‌توان در یک نگاه کلی سه مؤلفه و ویژگی مهم برای ادراکات اعتباری ذکر کرد.

این سه ویژگی مهم عبارتند از:

1. اولین مشخصۀ اصلی اعتباریات، توجه و تأکید آن بر عمل و کنش و رفتار در انسان است. این نظریه ادراکات عملی مورد توجه قرار داده و به ادراکات و مفاهیم ذهنی از این جهت توجه کرده است. به عبارت دیگر اعتباریات آن دسته از مفاهیم و گزاره‌هایی هستند که انسان از حیث عمل و فعل خود و به‌اقتضای طبیعتش، به وسیلۀ خود انسان در ذهنش وضع می‌شوند تا واسطه‌ای میان انسان و فعل او باشند و بتوانند در جهت تحقق میل و خواستۀ انسان عمل کنند. این توجه خاص و ویژه به عمل و بالتبع عقل و ادراکات عملی پیش از طرح نظریۀ اعتباریات در میان فیلسوفان مسلمان سابقه ندارد.
2. دومین مشخصۀ اصلی اعتباریات، توجه و تمرکز آن به طور خاص بر نیازهای وجودی انسان است. نیازهایی که بنابر طبیعت، امیال و احساسات انسان وجود دارند و بنا بر ارادۀ انسان و فعالیت و عمل او در جهت تحقق بخشی به آنها و غایت و هدفی که برای انسان دارند، استوار هستند. این توجه خاص به ریشه احساسی و ارادی ادراکات برساختۀ انسان نیز در میان فیلسوفان مسلمان سابقه ندارد..
3. سومین مشخصۀ اصلی اعتباریات، ناظربودن آنها به زندگی فردی و اجتماعی انسان و همچنین وجه جمعی، تمدنی و فرهنگیجاد تمدن و فرهنگ‌های گوناگون به‌وسیلۀ آنها برمی‌گردد
4. در هرکدام از ساحات فردی و اجتماعی انسان، عوامل محیطی و جغرافیایی و اقلیمی و شرایط زمانی و فیزیولوژیکی و همچنین جنبه‌های وراثتی و تربیتی کاملاً مؤثر هستند.

 1.2. وجوه انسان‌شناسی پراگماتیک در نظریۀ ادراکات اعتباری

حال در مقام باخوانی و بازسازی انسان‌شناسی عملی برآمده از نظریه اعتباریات با استفاده از انسان‌شناسی پراگماتیک کانت باید به چند فقره اشاره کرد. البته برای این کار لازم است تا از  دل مباحث اعتباریات علامه با توجه به چهار استعداد ذکرشده در انسان‌شناسی پراگماتیک کانت که شامل استعداد حیوان‌بودن، ابزارنی، عملی و اخلاقی بود، این مسئله بررسی شود که تا چه حد رویکرد علامه به جنبۀ تجربی و پراگماتیک و عمل‌گرایانه در انسان نزدیک است.

1.1.2. استعداد حیوان‌بودن و ادراکات اعتباری

چنانچه پیش از این ذکر شد کانت، در بحث توجه به استعداد حیوان‌بودن، ویژگی‌های مهمی را با توجه به این استعداد برای انسان ذکر می‌کند که شامل اموری همچون صیانت نفس و میل به بقا و زندگی و رفع احساسات و تعامل با دیگران در این زمینه می‌شود. علامه طباطبایی نیز هنگام بیان انواع ادراکات اعتباری و منشأ برآمدن و وضع‌شدن این ادراکات در انسان، به اعتباری به نام اعتبار استخدام اشاره می‌کند و تصریح دارد که منشأ برآمدن اعتبار استخدام و تعمیم‌یافتن آن به اصل بقای ذات و اهتمامی که انسان برای زنده‌ماندن و حفظ ذات دارد، بر‌می‌گردد. مثال علامه در این زمینه انسان‌های اولیه است؛ انسان اولیه‌ای که در پی دفع خطر موجودات درنده، در پایین دست و نزدیک آب‌ها زندگی می‌کرد و یا در بالادست و در نقاط بالای درخت و مکان‌های مرتفع سکنی می‌گزید و با انتخاب یک کاری در مقابل و خلاف خطرات پیش روی خود، به نحوی به آنها پاسخ داده و آن خطرها را دفع می‌کرد.

 مثال دیگر علامه در این زمینه با مشاهدۀ رفتار نوزادان و کودکان شکل می‌گیرد. کودک در ابتدا برای رفع گرسنگی خود، به پستان مادر روی آورده و لب و دهان او به گونه‌ای است که با دهن گرفتن پستان و مکیدن آن سازگاری دارد و لذا در اینجا نوعی توافق شکل می‌گیرد. در اینجا نوزاد رفع گرسنگی خود را می‌خواهد و مادر نیز رفع ناراحتی خود که حاصل از گرسنگی نوزاد است را خواهان است و امیال و خواسته‌های هر دو در مکیدن پستان و خالی‌شدن شیر به سازگاری و توافق می‌رسند. حال به مرور مشاهده می‌شود که نوزاد کم‌کم از اندیشۀ خوردن شیر بیرون آمده و با درآوردن دندان به سمت خوردن غذاهای جویدنی می‌رود و شیر مادر نیز در این میان خشک می‌شود. (طباطبایی، ج2، 1399: 205-209)

این مثالها و تبیینی که علامه از اعتبار استخدام و منشأ برآمدن آن ذکر می‌کند تا حدی به میل بقای ذات و تعامل با دیگران در راستای این میل نردیک شده و فضای غریزه و احساسات و امیال حیوانی در انسان را تبیین می‌کند و چنین نشان می‌دهد که علامه در فضای انسان‌شناسانۀ خود به غرایز و امیال مشترک میان انسان با دیگر حیوانات توجه کرده و بر این مبنا به تبیین اعتبار استخدام دست می‌زند. هرچند این امیال و استعداد حیوان‌بودن در انسان تنها یک منشأ برای وضع اعتبار استخدام است و این اعتبار همانطور که در ادامه ذکر خواهد شد، وجوه و جهات دیگری را نیز در انسان و تطور او داراست. نکته دیگر روآوردن به اجتماع بر اساس حیوانیت و استخدام است. علامه اجتماع و تشکیل آن را در پیوند با حب ذات می‌بیند و چنین عقیده دارد که انسان به صورت طبیعی حب ذات را دارا بوده و به تبع آن دیگر هم‌نوعان خود را نیز مانند خود می‌بیند و لذا آنها را نیز دوست داشته و تمایل دارد که به آنها نزدیک شود و این گرایش و نزدیکی زمینه‌ای برای شکل‌گیری اجتماع را فراهم می‌کند. این نزدیکی خود مسیری به سمت استفاده و بهره‌جستن انسان از دیگر انسان‌ها و هم‌نوعان خود است و چون این حس میان همۀ انسان‌ها مشترک است، اجتماعی بر مبنای مشارکت و بهره‌جستن همۀ انسان‌ها از یکدیگر تشکیل می‌شود. (طباطبایی، ج2، 1399: 205-209)

2.1.2. استعداد ابزاری و فنی و ادراکات اعتباری

استعداد ابزاری و فنی بنا به گفتۀ کانت نوعی استعداد مکانیکی در انسان است که انسان به وسیلۀ آن می‌تواند در دیگر اشیاء و امور مختلف دست برده و دخل و تصرف‌هایی را در آنها انجام دهد. علامه طباطبایی نیز بنا به تبیینی که از اعتبار استخدام دارد به این استعداد و قابلیت انسان اشاره کرده و در این زمینه مثال‌هایی زده و وضع اعتبار استخدام را از صرف مسئلۀ بقای ذات فراتر می‌برد.

طبق بیان علامه انسان به تدریج در پی رفع نیازهای خود، ابتدا از سنگ‌های تیز استفاده کرده و سپس به استفاده از فلزات روی آورده و بعدها که پیشرفت کرده از برق و انرژی‌های مختلف بهره برده و همچنان به تدریج که مراحل تکامل را طی کرده است، امور بیشتری را مورد استفاده و بهره‌برداری به نفع خود و نیازهای خود قرار داده است. این بهره‌برداری در زمینه‌های مختلف خوراکی، پوشاکی، اقتصادی و رفاهی بوده؛ مثلاً از گوشت بسیاری از حیوانات جهت بهره‌برداری غذایی استفاده کرده و یا از بسیاری از حیوانات جهت سوارشدن استفاده کرده است و به همین ترتیب بارها و بارها امور و موجودات مختلف را به نفع نیازهای خود به کار گرفته است. (طباطبایی، ج2، 1399: 205-209)

این استعداد در نگاه کانت، آنگونه که ذکر شد در بحث تشکیل تمدن و نهادهای اجتماعی سیاست و اقتصاد تجلی پیدا می‌کند. در رویکردی که علامه در بحث اعتبار استخدام دارد، نوعی نیازمندی انسان به دیگر موجودات اعم از انسان و اشیای مختلف در بهره‌بردن از انواع نیازهای خود دیده می‌شود که می‌توان سیر رشد انسان و طی‌‌کردن مراتب آن را تا تشکیل اجتماع و تمدن در آن مشاهده کرد. ایشان مکرر به وجه تمدنی و مدنی و اجتماعی اعتباریات اشاره کرده است از جمله اینکه جایی که تمدن نباشد اعتباری هم نیست. به این ترتیب که انسان لاجرم برای رفع نیازهای فردی و جمعی خود باید از دیگر موجودات و امکانات پیش روی خود استفاده کند و این مهم به تنهایی و در خلوت انسان با خود حاصل نشده و لذا او را به برقراری ارتباط ناگزیر می‌کند و این نکتۀ مهمی است که در بحث پیدایش تمدن و تشکیل جامعه به عنوان یک پایه اساسی در این بحث وجود دارد.

 3.1.2. استعداد پراگماتیک و ادراکات اعتباری

آنگونه که بیان شد، کانت اهدف مهمی را در استعداد عملیرای انسان مشخص می‌کند که مواردی همچون فراهم‌سازی شرایط تمدن به وسیلۀ فرهنگ و فراهم‌سازی شرایط تهذیب به‌وسیلۀ اخلاق اجتماعی است. همچنین در استعداد پراگماتیک هم به عنصر آموزش و تربیت اجتماعی که معادل فرهنگ است اشاره می شود.

کانت در بیان خود از تمدن، چنین اشاره می‌کند که در بحث استعداد پراگماتیک است که تمدن در انسان شکل گرفته و در نگاه او تمدن در پرتو استعداد عملی از سه مسیر زیر شکل می‌گیرد:

1 . رشد دانش و هنر

2. پرورش‌یافتن در زندگی اجتماعی
3. ساختارهای مدنی

کانت سپس بیان می‌کند که تمامی انسان‌ها نیازمند به داشتن ارتباط و تعامل با یکدیگر هستند و در کنار آن، روحیات غیراجتماعی و فردگرایانه‌ای نیز دارند که این دو میل در تقابل با هم قرار می‌گیرند. در این‌جاست که برای کنترل چنین تقابلی بحث قانون و اجبار آن پیش می‌آید تا این دو تمایل را در انسان کنترل کرده و شکلی منطقی به جامعه‌پذیری انسان ببخشد و تمدن نیز اینگونه حاصل می‌شود. (Wilson,2006:40)

علامه طباطبایی نیز به این موارد در انسان توجه کرده است. از جمله اینکه در راستای بحث اجتماع و تمدن به مقولۀ فرهنگ در انسان پرداخته و شرایط ایجاد فرهنگ و همچنین تکثر و گوناگونی آنها را ذیل بحث یکی از ادراکات اعتباری با عنوان اعتبار تغییر اعتبار مطرح می‌کند.

 اعتبار تغییر اعتبار بیانگر توسعه و رشد و تغییر و تحول انسان در برخورد با ماده است و نشان می‌دهد که اعتباریات عمومی و پیش از اجتماع، اگرچه ثابت هستند و همیشه فعال می‌باشند اما جلوه‌ها و شکل فعالیت آنها می‌تواند تغییر کند و این به نحوۀ برخورد و فعالیت انسان در برخورد و استفاده از ماده برمی‌گردد. علامه بیان می‌کند که ویژگی مهم اعتبارات پیش از اجتماع، ناگزیربون آنها درون ذهن انسان است و انسان هیچ‌وقت نمی‌تواند نسبت به آنها راه گریزی بیابد. علت ناگزیربودن از آنها نیز در این است که اصل ارتباط‌داشتن طبیعت انسان با عالم ماده باعث پیدایش آنها شده است و بنابراین این اعتبارات همیشه در ذهن انسان وجود داشته و هیچ‌گاه از بین نرفته و همچنین مورد تغییر قرار نمی‌گیرند. به عنوان مثال ممکن است که جوامع شکل‌های مختلفی داشته باشند و یا اینکه یک جامعه ممکن است بتواند فکری مخصوص را در ذهن یک فرد مورد تغییر و تحول قرار دهد اما هرگز نمی‌تواند اصل اندیشۀ اجتماع و فکر اجتماعی را در او از بین ببرد. بنابراین اعتبارات عمومی پیش از اجتماع به همین شکلی که ذکر شد، قابل تغییر نیستند؛ با این حال در این میان تبصره‌ای وجود دارد و می‌توان از طریق برخی از این اعتبارات، در برخی اعتبار دیگر تصرف کرد و آن را مورد تغییر قرار داد و در برخی مواقع نیز می‌توان فعالیت آنها را از کار انداخت. به عنوان مثال در باب اعتبار انتخاب أخف و أسهل، انسان زمانی به حکم این اعتبار، برای راحت سفرکردن خود از اسب و دیگر چهارپایان استفاده می‌کرد. اما امروزه به دلیل تغییر وضعیت و شرایط، به حکم همین اعتبار، از ماشین و هواپیما برای راحت سفر‌کردن، استفاده می‌شود و این اعتبار کاری می‌کند که صفت خوبی و بدی از تجهیزات قدیمی گرفته شده و به تجهیزات جدید داده شود و از آنها به جای ابزارآلات قدیمی استفاده شود. (طباطبایی، ج2، 1399: 213-214)

در بیان علامه تغییر اعتبارات در موارد زیر رخ داده است:

1. محیط و مناطق مختلف در کرۀ زمین، به خصوص با توجه به تفاوت و تنوعی که از نظر شرایط آب‌وهوایی و اقلیمی و زیست‌محیطی دارند، می‌توااند تأثیرات گوناگون و مختلفی درون انسان‌ها و نحوۀ افکار و زندگی و زیست آنها داشته باشند و همچنین با ایجاد نیازهای مخصوص در انسان، باعث پیدایش و اهمیت‌یافتن ادراکات ویژه و مخصوصی در آنها می‌شوند. بنابراین محیط‌های گوناگون نقش مهمی در تنوع افکار و ادراکات و پیدایش اعتباریات دارا هستند. (طباطبایی، ج2، 1399: 214-215)
2. اموری مانند توارث افکار، تربیت، تلقین و عادت و اعتیاد نقش مهمی را در تغییر و تحول و همچنین ثبات ادراکات اعتباری دارا هستند. (طباطبایی، ج2، 1399: 215)
3. انسان به حکم رشد و نموی که دارد، به طور طبیعی پخته‌تر شده و دانسته‌ها و فهم او نیز به تبع آن افزایش پیدا می‌کند. در راستای همین امر هم نحوه استفادۀ او از امکانات و منابع طبیعی و عالم ماده نیز مورد تغییر و تحول و رشد و پیشرفت قرار می‌گیرد و لذا بایدها و نبایدها و خوب و بد و ادراکات اعتباری نیز مورد تغییر و تحول قرار می‌گیرند.(طباطبایی، ج2، 1399: 215)

علامه در بحث تشکیل اعتبار اجتماع که برآمده از دل اعتبار استخدام است، به مواردی همچون حسن عدالت و قبح ظلم اشاره می‌کند و به نوعی شرایط ایجاد اخلاق اجتماعی را در انسان مورد تبیین قرار می‌دهد. بنا بر رویکرد علامه، انسان به صورت طبیعی و تکوینی، سود و منفعت خود را می‌خواهد و اینجاست که اعتبار استخدام ایجاد می‌شود. حال این انسان برای سود خود، خواستار سودی برای دیگر انسان‌هاست و این‌جاست که مفهوم اجتماع اعتبار می‌شود و در نهایت انسان برای سود همگانی، خواستار عدل اجتماعی است و اینجاست که اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم شکل می‌گیرد. (طباطبایی، ج2، 1399: 208-209)

البته در اینجا توجه به این نکته نیز لازم است که علامه نگاه خاصی به ایجاد اجتماع و اخلاق اجتماعی در انسان دارد و قائل به نظریۀ مدنی بالطبع‌بودن انسان نیست و این نظریه را نمی‌پذیرد و تصریح می‌کند که چنین نیست که طبیعت مستقیم انسان را به سوی اجتماع هدایت کند، بلکه طبق اعتبار استخدام، جامعه و اجتماع انسانی شکل می‌گیرد و بنابراین جامعه نسبت به اصل استخدام، امری فرعی است و بر اساس توافق دو طرف بنابر استخدام یکدیگر ایجاد می‌شود و می‌توان گفت ایشان انسان را مدنی بالاستخدام می داند و چون استخدام غریزه طبیعی است پس انسان مدنی بالطبع است. (مرشدی، 1396: 305)

4.1.2. استعداد اخلاقی و ادراکات اعتباری

در مورد بحث استعداد اخلاقی اشاره شد که کانت این استعداد را به مثابۀ یک راهنما در انسان در نظر می‌گیرد که خیر و شر را به او شناسانده و طبیعت او را در راستای رسیدن به این دو جهت بررسی می‌کند.

علامه طباطبایی در نظریۀ ادراکات اعتباری به صراحت در این مورد صحبت نکرده اما ذیل برخی از ادراکات اعتباری که در انسان مشخص می‌کند، مواردی را بررسی کرده که به نوعی در باب استعداد اخلاقی و تعیین‌کنندگی گزاره‌های آن و همچنین توجه انسان به دو امر خیر و شر نقش دارد.

 علامه طباطبایی مفهوم حسن و قبح و یا خوبی و بدی را بنا بر نگاه مخصوص خود در انسان بررسی می‌کند و ذیل اعتبار حسن و قبح در باب آنها صحبت می‌کند. علامه اعتبار حسن و قبح را به این صورت تبیین می‌کند که طبیعت انسان به صورتی است که برخی امور و اتفاقات را دوست دارد و به سبب دوست‌داشتن آنان، آنها را خوب می‌داند و در مقابل برخی دیگر از امور و اتفاقات را دوست ندارد و به سبب دوست‌نداشتن، آنها را بد می‌داند. حال این خوبی و بدی و موافق طبع‌بودن و نبودن، مواردی هستند که از دل ادراک انسان برخاسته و به اقتضای آن، انسان هر عملی را موافق و سازگار با قوۀ فعاله خود پندارد، به آن وجوب می‌بخشد و آن را انجام می‌دهد و در مقابل هر عملی را مخالف و ناسازگار با قوۀ فعاله خود ببیند، ترک آن فعل را واجب دانسته و از انجام آن ممانعت به عمل می‌آورد.. (طباطبایی، ج2، 1399: 204)

بنابراین می‌توان دریافت که نوعی نگاه بنا بر طبع انسان در بحث خوبی و بدی و انتخاب و حرکت به سوی آنها در بیان علامه وجود دارد که می‌توان در پیشبرد انسان به سوی اخلاق در ساحت فردی و اجتماعی او تأثیرگذار باشد.به این صورت که طبیعت و سرشت معنوی و متعالی و بالتبع خواسته‌ها و نیازها و تمایلات معنوی را پرورش دهد و حسن و قبح‌های ناظر به آنها بیانگر اخلاق متعالی او باشد.

نتیجه‌گیری

نظریه ادراکات اعتب به تعبیر دیگر ادراکات عملی همانطور که پیش از این هم اشاره شد، در ظاهر امر نظریه‌ای معرفت‌شناسانه و در راستای این است که پیدایش کثرت و تنوع در ادراک و معرفت را توضیح داده و این هم در راستای توجهی است که علامه طباطبایی به تأثیرات محیط و اختلاف شرایط زیست و زمان‌های مختلف در پیدایش افکار دارد؛ اما مباحث او از یک نقطه عزیمت معرفت‌شناسانه، رنگ و بوی بحث انسان‌شناسانه به خود می‌گیرد و نکتۀ قابل توجه در این بحث این است که اعتباریات تبدیل به عرصه‌ای برای ظهور یک انسان‌شناسی تازه و مدرن شده که می‌توان به جرئت گفت که تا پیش از آن، در فلسفۀ اسلامی و آرای فیلسوفان مسلمان وجود ندارد.

انسان‌شناسی برآمده از اعتباریات بنا بر ویژگی‌های کلی خود می‌تواند ذیل انسان‌شناسی عملی قرار گرفته و به شکل خاص با توجه مؤلفه‌های ویژه‌ای که دارد، نوعی انسان‌شناسی تجربی و پراگماتیک از جنبۀ عمل‌گرایانۀ آن استخراج می‌شود که در فضای فلسفۀ اسلامی با انسان‌شناسی پراگماتیک کانت در فضای انسان‌شناسی مدرن قابل مقایسه است.

اولین ویژگی پسینی و تجربی‌بودن فضای انسان‌شناسی برآمده از نظریۀ اعتباریات است؛ به این شکل که بر خلاف انسان‌شناسی کلاسیک که انسان را در جنبۀ ایدئال و کمال به صورت پیشینی در نظر می‌گیرد و بنا بر این پیش‌فرض، ماهیت انسان و حقیقت نفسانی و ابعاد مادی او را بررسی می‌کند، نظریۀ اعتباریات انسان را در ابتدایی‌ترین حالت خود در نظر گرفته و بدون هیچ پیش‌فرضی از نقطۀ شروع و ابتدایی انسان که دست به عمل و فعالیت‌های گوناگون می‌زند، ماهیت انسان را بررسی کند. بنابراین در این مسیر به یافته‌های زیستی، تجربی و فرهنگی انسان در شکل‌گیری شخصیت او توجه کرده و سیر تطور و تکوین انسان در ساحات طبیعی و فردی  و اجتماعی او در طول تجربه زندگیش را در نظر می‌گیرد.

دومین ویژگی کلی توجه به وجوه طبیعی، تجربی، احساسات و عواطف انسان در پیشبرد شخصیت، ادراک و اعمال و رفتار انسان در نظریۀ اعتباریات است. چنین نگاهی تلاش دارد تا علاوه بر وجه عقلی انسان که در خدمت نیازها و خواسته‌های وجودی اوست، دیگر ابعاد وجودی او را نیز مدنظر قرار داده و پیچیدگی‌ها و وجوه مختلف انسان را در ساحات فردی و اجتماعی او مدنظر قرار دهد و بنابراین چنین رویکردی می‌تواند یک انسان‌شناسی جدیدی بنا کند که سعی دارد انسان را در تمام جنبه‌ها و وجوه مختلف خود دیده و به تبیین ماهیت و شخصیت او بپردازد.

سومین ویژگی کلی محوریت عقل عملی و ادراک انسان در ساحت عمل و کنش اوست که به نوعی یک نگاه تازه در فضای اسلامی مطرح می‌شود که انسان از جنبۀ سوژه‌بودن خود نیز مورد توجه قرار می‌گیرد و با توجه به مقام فاعلیتی که دارد، در پیشبرد شخصیت و امور خود مؤثر است و چنین نگرش عمل‌گرایانه نسبت به انسان، یک نگاه جامع و یکدست در عین توجه به وجوه مختلف و پیچیدگی‌های انسان در شناخت او ارائه می‌کند. توجه به این نکته مهم است که عقل و قوای ادراکی در تمامیت خود تابع نیازها و تمایلات انسانی می‌شود. در انسان‌شناسی حاصل از نظریۀ اعتباریات، به دو دستگاه طبیعت که حوائج طبیعی و احساسات حاصل از آن را در برگرفته و همچنین دستگاه نفسانی که شامل اندیشه و اراده و تمایلات انسانی می‌شود، توجه شده و مثلاً در حالت میل طبیعی سیرشدن، انسان باید سیر شوم را اعتبار می‌کند و به پشتوانۀ تجهیزات طبیعی و تغذی که در انسان وجود دارد، به سمت خوردن غذای مطلوب حرکت می‌کند و این مطلوبیت هم از لذت و نیاز و احساس در انسان برمی‌خیزد. (هوشنگی، 1402: 12-13)

از این سه ویژگی مهم در نظریۀ اعتباریات چنین برمی‌آید که انسان‌شناسی برآمده از دل این نظریه در فضای انسان‌شناسی عملی قرار می‌گیرد و در عین حال همانطور که اشاره شد، از ویژگی‌های خاص انسان‌شناختی این نظریه در مقایسه با انسان‌شناسی تجربی و پراگماتیک کانت، همچون توجه به بحث استخدام، تشکیل جامعه و فرهنگ و همچنین برساختن اخلاق و گزاره‌های اخلاقی چنین برمی‌آید که انسان‌شناسی که از دل نظریۀ اعتباریات برمی‌خیزد، قابلیت آن را دارد که یک انسان‌شناسی عملی و در برخی از ساحات خود، یک انسان‌شناسی تجربی و پراگماتیک باشد که با یک رویکرد پسینی و تجربی و با توجه به جنبه‌های طبیعی، احساسی، اجتماعی و اخلاقی انسان به شناخت و بررسی او می‌پردازد.

فهرست منابع

خاتمی، محمود (1398)، کانت و مسئلۀ آزادی، تهران: نشر علم، چاپ اول.

دیرکس، هانس (1380)، انسان‌شناسی فلسفی، ترجمۀ محمدرضا بهشتی، تهران: نشر هرمس، چاپ اول.

رفیقی، سمیه و همتی، ذوالفقار (1402)، انسان‌شناسی استعلایی کانت، حکمت و فلسفه، دورۀ 19. شمارۀ 75، صص 119-142.

روحانی راوری، مرتضی، طالب زاده، سیدحمید(1390)، انسان‌شناسی در اندیشه کانت، متافیزیک، دورۀ جدید، سال سوم، شمارۀ 11 و 12، صص 73-88.

طباطبایی، سیدمحمدحسین (1399)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: صدرا. چاپ بیست و هفتم، جلد دوم.

طباطبایی، سیدمحمدحسین (1371)، انسان از آغاز تا انجام، ترجمۀ صادق لاریجانی، تهران: انتشارات الزهرا. چاپ سوم.

طباطبایی. سیدمحمدحسین (1374)، تفسیر المیزان، ترجمۀ سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، جلد دوم.

طباطبایی. سیدمحمدحسین (1360)، رساله الولایه، تهران: قسم الدراسات الاسلامیه.

عبدالله‌نژاد، محمدرضا(1390)، ملاحظاتی در انسان شناسی پراگماتیکی کانت، نشریۀ پژوهش‌های فلسفی دانشگاه تبریز، سال پنجم، شمارۀ8.، صص 132-158.

کانت، ایمانوئل (1398)، انسان‌شناسی از دیدگاه عملی، ترجمۀ عقیل فولادی، تهران: نگاه معاصر، چاپ اول.

کانت، ایمانوئل (1388)، دین در محدوۀ عقل تنها، ترجمۀ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، چاپ دوم.

کرمی قهی، محمدتقی (1394)، نظریۀ اعتباریات به مثابۀ نظریه‌ای انسان‌شناختی، فصلنامۀ علمی پژوهشی فلسفه و الهیات، سال بیستم، شمارۀ چهارم، صص 132-156.

لاندمان، مایکل (1350)، انسان‌شناسی فلسفی. ترجمۀ رامپور صدرنبوی، مشهد: چاپ طوس.

مرشدی، ابوالفضل (1396)، شرایط امکان علوم اجتماعی در فلسفۀ غرب و فلسفۀ متأخر اسلامی، تهران: نشر ثالث، چاپ اول.

مصلح، علی‌اصغر(1396)، فلسفۀ فرهنگ، تهران: نشر علمی، چاپ دوم.

مورفی، ننسی(1381)، چیستی سرشت انسان (نگاهی از منظر علم، فلسفه و الهیات مسیحی)، ترجمۀ علی شهبازی و سیدمحسن اسلامی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول.

موسوی، هادی، حسنی، سیدحمیدرضا (1395). نقش نظریۀ اعتباریات در جایگاه علم انسان‌شناسی. دو فصلنامۀ علمی پژوهشی انسان پژوهی دینی، سال سیزدهم، شمارۀ 35.، صص 159-181.

هوشنگی، حسین (1402)، لوازم انسان‌شناختی نظریۀ اعتباریات علامه طباطبایی با نظر به انسان‌شناسی فلسفی جدید، دو فصلنامۀ علمی انسان‌پژوهی‌دینی، سال بیستم، شمارۀ 50.، صص 5-25.

Caygill, howard (1995), A Kant’s Dictionary, Oxford, Blackwell.

Kant, Immanuel (1996), Anthropology From a Pragmatic Point of View , Translated by V.L. Dowdell, Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press.

Kant, Immanuel (1996), Lectures on ethics, Translated by Heath, Cambridge: Cambridge University Press.

Louden, R (2000), Kant’s Impure Ethics: from Rational Beings to Human Beings, New York and Oxford: Oxford University Press.

Wilson, Holly l (2006) Kant’s pragmatic anthropology, It’s origin, meaning and critical significance.

Wood Allen W (2003) Kant and the problem of human nature, In Brian Jacobs and Patric Kain (eds.), Essays on Kant’s Anthropology, Cambridge University Press, 38-59.

|||

[1]. نویسنده مسئول: پژوهشگر، پژوهشکده کوثر، دانشگاه جامع امام حسین(ع)، تهران، ایران

mohammad.razmgah72@gmail.com

[2]. دانشیار، گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع)، تهران، ایران