واکاوی مفهوم «انسان» در رویکردهای سیاست گذاری فرهنگی

واکاوی مفهوم «انسان» در رویکردهای سیاست‌گذاری فرهنگی

محمد پورکیانی^[1] | حسین سوزنچی ^[2] | محمد صادق حاجی‌پورکریمی^[3]

چکیده

مفهوم «انسان» یکی از مفاهیم بنیادین عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی است. مقاله حاضر در پی آن است تا با روش اسنادی- کتابخانه‌ای و مبتنی بر استنباط عقلی به تطبیق نگاه‌های انسان شناسانه با گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی بپردازد. در عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی می‌توان به چهار رویکرد کنترل فرهنگی، تصدی‌گری، رهاسازی و خدمت رسانی اشاره کرد. «انسان سازمانی»، «انسان طبقاتی»، «انسان اقتصادی» و «انسان نمادساز» از جمله بنیادهای انسان شناسانه و متناظر این رویکردها هستند. در سوی دیگر انسان شناسی دینی و الهی قرار دارد که انسان را دارای مبداء و معاد الهی معرفی می‌کند و بر همین اساس حیات انسان‌ها ارزش پیدا کرده و سنجیده می‌شود. انسان‌ها دارای غایت و مقصد الهی بوده و حکومت‌ها باید جامعه انسانی را در آن راستا حرکت دهند و به دلیل اراده نسبی انسان‌ها، امکان تحمیل فرهنگ برآن‌ها وجود ندارد. همچنین افراد در یک جایگاه متنوع از نیازها قرار داشته و نیازمند سیاست‌های گوناگون متناسب با سطح وجودی خود هستند.

کلیدواژه‌‌ها: سیاست گذاری فرهنگی، انسان، انسان اجتماعی، انسان ذره‌ وار، انسان شناسی دینی.

مقدمه

متفکران، حکما و فیلسوفان در طول تاریخ همواره از ماهیت و چیستی انسان سخن گفته‌اند و هریک به گونه‌ای به تبیین انسان و ویژگی‌های او پرداخته‌اند ولی عموماً مطالعات انسان شناسی وجهه اجتماعی پیدا نکرده و بیشتر ناظر بر ساحت فردی و کارکردهای اخلاقی و روانشناسی بوده است و کمتر به امتداد اجتماعی آن پرداخته‌اند.

آنچه که در این میان مهم است امتداد اجتماعی رویکردهای انسان شناسانه در گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی است و برای ردیابی چگونگی امتداد این رویکردها در عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی می‌بایست به مطالعه مفهوم «انسان» در گفتمان‌های غربی پرداخت و آن را مورد بررسی قرار داد.

به عنوان مثال رفتارگرایی و روان‌کاوی را می‌توان به عنوان یکی از رویکردهای انسان‌شناختی نام برد که با این نگاه انسان شناختی نه تنها علم روان‌شناسی بلکه علوم اجتماعی جدید هم بازتعریف می‌شود. به عنوان نمونه اقتصاد سیاسی با نشان دادن پیوندهای ضروری میان مقولات بازار مانند عرضه، تقاضا، قیمت و امثال این‌ها، ضمن کنارگذاشتن اراده آزاد انسان، به نقش امیال و منافع او در ضرورت‌های بازار می‌پردازد. جامعه شناسی نیز علم دیگری است که مرهون همین تلقی از انسان می‌باشد.

مساله اصلی مقاله حاضر بررسی مفهوم انسان به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در رویکردهای سیاست‌گذاری‌ فرهنگی و مقایسه آن با انسان‌شناسی دینی است. مفاهیم بنیادین در رویکردهای فرهنگی عبارتند از «فرهنگ»، «دین»، «حکومت» و «انسان» که در تحقیق حاضر به این مسأله خواهیم پرداخت که چگونه مفهوم بنیادین «انسان» در عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی خود را نشان خواهند داد و هریک از این رویکردها مبتنی بر چه یافتی از مفهوم «انسان» است.

برای پژوهش حاضر از روش اسنادی-کتابخانه‌ای در گردآوری استفاده می‌شود. در گام بعد برای تحلیل اطلاعات، محققین از استنتاج و استنباط عقلی برای «گونه شناسی»^[4] مفاهیم بنیادین و نشان دادن ارتباط آن‌ها با رویکردهای سیاست‌گذاری فرهنگی بهره می‌گیرند.

سیاست‌گذاری فرهنگی

سیاست‌گذاری فرهنگی در معنای کلی خود به مجموعه ای از تصمیم‌ها و اقدامات حکومت(دولت)ها گفته می‌شود که از طریق آن چرخه فرهنگ را تحت تأثیر قرار می‌دهند.(فاضلی، 1392: 34 - 36)(Dye, 2005: 1) در تعریف دینی سیاست‌گذاری، قید «دین» به تعریف افزوده می‌گردد. از این نظر علم سیاست‌گذاری فرهنگی به مجموعه‌ای از تصمیم‌ها و اقدامات «حکومت» برای پیاده کردن «دین» در «فرهنگ» «انسان»ها گفته می‌شود. براین اساس مفاهیم «دین»، «حکومت»، «فرهنگ» و «انسان» به عنوان مفاهیم پایه و بنیادین انتخاب می‌شوند که البته در این مقاله تنها به مفهوم «انسان» خواهیم پرداخت.

در امر سیاست گذاری فرهنگی دیدگاه‌های مختلفی به فراخور مبانی و اصول خود مطرح شده است که در طیفی از رویکردهای حداکثری و تصدی‌گرایانه تا رویکردهای حداقلی و حمایت‌گرایانه قرار می‌گیرند.^[5] دوسوی این طیف، دو نوع آرمانی^[6] سیاست‌گذاری را ایجاد کرده که نوع اول آن رویکردی است که اعتقاد به تسلّط و تصدّی حکومت بر فرهنگ داشته و از ساختارهای مرکزگرا یا دولتی و روش های بالا به پایین برای تحقق اهداف خود استفاده می‌کند و در مقابل رویکردی که حکومت ها را حامی و جانب‌دار فرهنگ دانسته و البته ابزارها و روش‌های گوناگونی را برای حکومت‌ها تجویز می‌کند.

در میان این دو نوع آرمانی، طیفی از گفتمان‌های سیاست‌گذاری فرهنگی وجود داشته که این گفتمان‌ها عبارتند از: کنترل فرهنگی(سوسیالیستی)، تصدی‌گری فرهنگی(دولت)، رهاسازی فرهنگی(بازار) و خدمت‌گزاری فرهنگی(پست مدرن). هریک از این چهار گفتمان مبتنی بر مفاهیم بنیادینی است که مفهوم «انسان» نیز یکی از همان مفاهیمی است که در این چهار رویکرد به صورت متفاوت اخذ شده و در واقع مفهوم انسان یکی از بنیادهای نظری هریک از این چهار رویکرد است.

قبل از آن که مفهوم انسان را در این چهار رویکرد مورد بررسی قرار دهیم ابتدا مختصری از این رویکردها را شرح می‌دهیم. این چهار رویکرد عبارتند از:

1. رویکرد کنترل فرهنگی در سیاست‌گذاری فرهنگی(سوسیالیستی)

رویکرد کنترل فرهنگی با نقد سیاست‌های فرهنگی جوامع سرمایه‌دار آغاز شد. از نظر این رویکرد منطق سرمایه‌داری منجر به کنترل زندگی افراد جامعه می شود. این کنترل فراگیر نه فقط در محل کار بلکه در حریم زندگی خانوادگی و فراغت نیز وجود دارد. (بنت، 1393: 29)

این رویکرد مسئولیت فرهنگ را بر دوش دولت قرار داده و از ساختار مرکزگرا استفاده می‌کند و از این رو با رویکردهای تصدی گری(گفتمان دولت مدار) همراه می شود. ولی برخلاف گفتمان تصدی‌گری دولتی، ایدئولوژی سوسیالیسم اساساً به فرهنگ خوش‌بین نبوده و آن را مایه تخدیر و شیءوارگی افراد می‌داند. در نتیجه رویکرد کنترل فرهنگی منجر به بستگی و انسداد فرهنگی شده و به رویکرد ضدفرهنگی تبدیل می‌شود. نام‌گذاری این رویکرد به «کنترل»ِ فرهنگی، ناشی از همین رویکرد حداقلی و بدبینانه به فرهنگ می‌باشد، در حالی‌که در گفتمان تصدی گری، اگرچه دولت محور فرهنگ قرار می‌گیرد، ولی به توسعه و ترویج فرهنگی اقدام می کند.

2. رویکرد تصدی‌گری در سیاست‌گذاری فرهنگی(دولت)

این رویکرد با رویکرد مدیریت دولتیِ سنتی تناسب دارد. رویکرد تصدی‌گری فرهنگی بر اساس رویکرد مدیریت دولتی سنتی به جایگاه و نقش دولت(حاکمیت و نه فقط قوه مجریه) در تعیین سیاست‌های فرهنگی تأکید دارد. این رویکرد نوعی از تفکر برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری است که در آن دولت، به عنوان متولی امر و به نوعی قیّم مردم به برنامه‌ریزی برای آن ها می‌پردازد. نظام بوروکراسی در سازمان‌ها و وزارتخانه ها، مهمترین ابزار اجرای سیاست‌ها و برنامه‌ها در این مدل سیاست‌گذاری هستند. هدف این برنامه‌ریزی شکل‌گیری دولت مرکزی و انسجام بخشیدن به مفهوم ملت است که معمولاً منجر به تقویت ایدئولوژی ناسیونالیسم می‌شود. در این پارادایم، دولت تلاش می‌کند با خدماتی مانند آموزش، بهداشت، سلامتی، شغل، امنیت و رفاه، «شهروند» را به عنوان سوژه مدرن خلق کند. ایجاد تصور و یا توهم تعلق به یک ملت واحد، کارکرد اصلی فرهنگ ملی در این دوره است.(فاضلی،1394: 47-48) بر این اساس حفظ هویت فرهنگی، همبستگی فرهنگی و امنیت فرهنگی از مهمترین شاخص های این نوع سیاست گذاری است. با توجه به وجه ابزاری فرهنگ، تمام تلاش حکومت این است که مرزهای فرهنگی را روشن و متصلّب کرده و ضمن کاهش تبادل های فرهنگی، هویت و انسجام درونی فرهنگ را تقویت کند. از دیگر نتایج این رویکرد در فرهنگ، ایجاد کل گرایی است. رویکرد کل گرایی به معنای تلاش برای یکسان سازی و همگون کردن تمام انسان‌ها در یک جامعه، محصول همین تفکر است. بر این اساس ارزش‌ها و رفتارهایی که از نگاه ایدئولوژی حاکمیت مطلوب است از تمام افراد به صورت یکسان طلب می‌شود.(صدیق سروستانی، زائری، 1389: 3-9)

3. رویکرد رهاسازی در سیاست‌گذاری فرهنگی(بازار)

رویکرد رهاسازی در سیاست‌گذاری فرهنگی مبتنی بر به کارگیری تفکر مدیریت بازرگانی در بخش دولتی است. اصل اولیه این رویکرد قبول نظریه انتخاب عمومی در انسان است. بر مبنای این نظریه رفتار انسان سیاست‌گذار در تأمین منافع جامعه، محل تردید است، بلکه کارگزاران دولتی با انگیزه حداکثر‌سازی منافع فردی کار می‌کنند. در مدیریت دولتی، افزون ساختن منافع فردی مدیران به بهای کاهش منافع مردمان و صاحبان اصلی در جامعه خواهد بود. از این رو باید به سمت کوچک سازی بخش عمومی و فربه کردن بخش خصوصی حرکت کرده و منطق عرضه و تقاضای بازار را در محصولات فرهنگی ایجاد کرد. در این دیدگاه، دخالت دولت و نهاد‌های وابسته به آن به کمترین میزان ممکن می‌رسد. حوزه فرهنگی و ارزشی از دخالت دولت آزاد شده و امور اعتقادی و دینی نیز به عنوان حریم و حوزه خصوصی اشخاص از قلمرو دخل و تصرف حکومت معزول می‌شود.(نیازی، 1389: 155). آنچه اهمیت دارد این است که خط‌مشی‌های فرهنگی بتوانند بازار فرهنگ را پربازده و سودآور کنند.

4. رویکرد خدمت رسانی در سیاست‌گذاری فرهنگی(پسامدرن)

در رویکرد پسامدرن، فرهنگ های متکثّر، اصل و اساس حیات انسانی دانسته شده و از وجه تبعی و ابزاری فرهنگ کاسته می‌شود. فرهنگ دیگر به عنوان ابزار توسعه سیاسی و یا ابزار توسعه اقتصادی مطرح نبوده و خود فرهنگ موضوعیت پیدا می‌کند. در این فضا دولت‌ها و حکومت‌ها باید خودشان را با فرهنگی که مردم در زندگی روزمره خود تولید می‌کنند، تطبیق دهند. حکومت‌ها تابع فرهنگ سیال و روزمره مردم شده و به نحو واقعی‌تری دموکراتیک نامیده می‌شوند. در این برداشت وسیع و روزمره از فرهنگ، رویکردهای نخبه گرا و اقلیت گرایی که فرهنگ را با هنر یکی دانسته کنار می‌روند. از این رو در این گفتمان اولاً فرهنگ ابزارتوسعه‌ی بخش‌های دیگر نبوده و خود محور جامعه قرار می‌گیرد، ثانیاً فرهنگ گسترده‌تر تعریف شده و کل زندگی انسانی را شامل می‌شود.

نکته دوم در این رویکرد، به حاشیه راندن دو ابزار کلاسیک قدرت یعنی دولت و بازار می‌باشد. رویکرد پسامدرن زیر سایه جنبش‌های اجتماعی در صدد دموکراسی فرهنگی واقعی و جستجوی شهروندی فرهنگی است. در اینجا می‌توان از مفهوم جامعه مدنی و حوزه عمومی هابرماس نیز بهره گرفت. این دو مفهوم با برون رفت از دوگانه دولت-بازار، سیاست دموکراتیک را هموار می‌سازند. در این معنای موسع، استفاده کودکان از سرگرمی‌ها و بازی‌های کامپیوتری، جنبش‌های محیط زیستی، گفتگوها و شوهای تلویزیونی، اعتراضات بین المللی و... همه در دایره جامعه مدنی و حوزه عمومی تعریف می‌شوند.( Keane, 1998)

مفهوم «انسان» در رویکردهای سیاست‌گذاری فرهنگی

همانطور که پیش‌تر گفته بودیم «انسان» به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در رویکردهای سیاست‌گذاری فرهنگی حضور پر رنگی داشته و در واقع مسأله اصلی مقاله، بررسی مفهوم انسان به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین در سیاست‌گذاری‌های فرهنگی است.

«طبیعت» و «غایت» انسان به عنوان دو مفهوم یا ایده بنیادین در حکمت عملی قدما بوده است که با وجود اختلاف نظر بین اندیشمندان، عموماً طبیعت انسان را دارای قوه فهم حقیقت و وصول به آن دانسته‌اند. به عنوان نمونه انسان‌شناسی فلسفی کلاسیک، قوه عقل (ناطقه) را مهمترین بخش وجود انسان می‌دانست. مقصود آنان از قوه عقل، قوه‌ای در وجود آدمی است که توان درک حقایق کلی و نیز تمییز خوب و بد را دارد. بر این اساس رسیدن به غایت و سعادت انسان در پیروی از قوه عقل و ایحاد حیات معقول می‌باشد.(پارسانیا، 1387: 23) از آنجا که بر مبنای فهم کلاسیک فلسفی از طبیعت انسان، قوه عقل فرمانده وجود بشر بوده و پیوستگی کاملی با اراده پیدا می‌کرد، عمل انسانی نیز به عنوان امری که تحت قوانین ضروری و تعیّن‌های درونی و بیرونی رقم می‌خورد نمی‌نگریستند، بلکه آن را متعلّق به انسانی می‌دانستند که دارای آگاهی و اراده بوده و نسبت به کنش‌های خود مسئولیت دارد. به واقع اراده‌ انسان نقش بسیار پر رنگی در کنش‌های فردی و اجتماعی او داشته است.

از قرن شانزدهم متفکران دنیای مدرن تصویر خود از انسان را جایگزین تصویر کلاسیک کردند. انسان مدرن یا با فلسفه راسیونالیسم درگیر مفاهیم ذهنی جزئی بوده و یا با فلسفه آمپریسم درگیر ساخت دنیای مادی بوده و یا با رویکردهای پست مدرن مشغول ایجاد دنیای برساخته و نمادین خویش می‌باشد. به هر صورت طبیعت انسانی به گونه‌ای توصیف می‌گردد که رابطه او با حقایق آسمانی به محاق رفته و غایت انسان در پیشرفت و توسعه این جهانی ترسیم می‌شود.(پارسانیا، 1387: 18-27)

در این میان برخی رویکردهای انسان شناختی مدرن، به این میزان نیز قانع نشده و همان عقل جزئی را نیز از اریکه سلطنت بر وجود انسان ساقط کرده و امیال، خواست‌ها، شهوات و غرایز را به عنوان نیروهای اصلی تعیین کننده عمل انسانی معرفی می‌کنند. در این رویکردها نه تنها ارتباط غائی انسان با حقایق ماورائی کنار گذاشته می‌شود بلکه اساس اراده مستقل انسان در همین جهان نیز زیر سوال می‌رود.

انسان شناسی دوران مدرن در تقریرهای گوناگون خود اولاً از غایت و حقیقت ورای توسعه مادی چشم پوشیده و راه خود را از انسان شناسی دینی و الهی جدا می‌کند؛ ثانیاً قوه حرکت انسان در این جهان را با عوامل روانی و اجتماعی پیوند داده و «انسان اجتماعی» و «انسان ذره وار» را نمونه‌های انسان مدرن معرفی می‌کند. انسان اجتماعی وابسته به محیط پیرامون بوده و انسان ذره وار وابسته به امیال درونی و زیاده خواه خود توصیف می‌شود.

انسان اجتماعی

برای توضیح این رویکرد انسان شناسی می‌توان از مفهوم «توده» استفاده کرد. مفهوم «توده» در معانی گوناگونی استفاده می‌شود. منظور از توده در اینجا «مجموعه افرادی است که در یک محیط پراکنده می‌باشند اما از برخی جهات تحت شرایط و نفوذهای مشابهی قرار دارند، این شرایط و نفوذ‌ها به سبب آنکه همه افراد مذکور در یک زمان اما به‌طور تنها در معرض وسایل محرک هستند، آن‌ها را آماده می‌سازند که در برابر خواست واحد به جنبش درآیند. توده خوانندگان یک روزنامه یا شنوندگان یک برنامه رادیویی در چنین وضعی می‌باشند...»(معتمدنژاد، 1385: 139) براساس این تعریف در یک جامعه توده‌ای اولاً اعضا پراکندگی دارند، بدین معنا که افراد این گروه از نظر فیزیکی از همدیگر دور بوده و نسبت به هم شناخت ندارند، ثانیاً دارای نوعی روح واحد جمعی می‌باشند که اندیشه و رفتار آن‌ها را شکل می‌دهد ثالثاً افراد گروه از اقشار گوناگون اجتماعی بوده و از نظر طبقاتی، تحصیلی و شغلی تفاوت دارند.(آشنا،1380: 20) (معتمدنژاد، 1385: 144) با این وجود با توجه به اینکه این مفهوم عموماً در معنای سیاسی و منفی مورد استفاده قرار می‌گیرد از عنوان «انسان اجتماعی» برای این قسمت استفاده شده است. البته منظور از «انسان اجتماعی» این نیست که هر نگرش اجتماعی منجر به افول فردگرایی و در نتیجه سیطره دولت و سازمان می‌شود. کما اینکه در رویکرد کسانی مانند دورکیم اگر چه انسان در ارتباط با امر اجتماعی شکل می‌گیرد ولی این رابطه از درون جامعه شکل گرفته و وجه فرهنگی خواهد داشت. (کیویستو، 1388: 133)

«انسان سازمانی» و «انسان طبقاتی» دو نوع نگرش در مورد این نوع انسان اجتماعی است که با رویکردهای دولت محور و سوسیالیستی تناسب پیدا می‌کنند.

1. انسان سازمانی

لیبرالیسم، آزادی و اختیار فردی را بنیان هنجاری زندگی اجتماعی قلمداد می‌کند و سازوکارهایی مانند بازار و دموکراسی را برای تضمین این آزادی پیشنهاد می‌دهد. در این روان شناسی، انسان ها نه واجد نوعی حس اخلاقی غریزی‌اند، نه از فطرتی اجتماعی برخورداند، بلکه صرفاً به دنبال به حداکثر رساندن مبادله رنج و لذت خود هستند. بر این اساس تمامی ارزش‌های اجتماعی و نظم اجتماعی را می‌توان به نوعی روان شناسی عقل‌گرایانه فروکاست. این رویکردها چنین ادعا کردند که واحد اصلی تحلیل اجتماعی «جامعه» نیست بلکه افراد، خواسته‌ها و محاسبات آن‌هاست.

در مقابل نظریه‌های لیبرال، به جای تأکید بر استقلال فردگرایانه، به نقش دولت در ایجاد نظم اجتماعی توجه کرده‌اند. آنچه در علوم اجتماعی با رویکرد غلبه ساختارها بر عامل انسانی و عموماً با عنوان «کل گرایی» تعبیر می‌شود، در مقابل این فردگرایی اقتصادی شکل می‌گیرد. این رویکرد اجتماعی در آباء علوم اجتماعی مانند منتسکیو، اگوست کنت، کارل مارکس و امیل دورکیم رشد پیدا کرد. چیزی که در میان این متفکران با عنوان روح ملی(آرون، 1386: 47)، نظم تاریخ (همان: 101-108)، روابط تولید(همان: 173-174) و یا واقعیت اجتماعی(دورکیم، 1387: 37) طرح شده است، قابل تقلیل به افراد و عاملان اجتماعی نمی‌باشد.

انسانی که در این سنت برجسته می‌شود برخلاف انسان حسابگر اقتصادی، انسانی است که تحت سیطره نهادی قرار می‌گیرد. این سیطره ساختاری گاهی به سود فرد و جامعه بوده و نظامی مفید برای زندگی را ایجاد می‌کند و گاهی موجب قربانی شدن فرد در جامعه شده و طبقات نابرابر اجتماعی ایجاد می‌کند.

«انسان سازمانی» به واسطه انفعال ساختاری، به جای تلاش برای منفعت حداکثری خود، در پی نفع جمعی بوده و تابع نظام موجود می‌باشد. در نظریه‌های سازمان، نظریه خادمیت به این نوع انسان توجه دارد. در نظریه خادمیت مدلی از انسان تصویر می‌شود که جمع‌گرا، نوع دوست، نیکونهاد، دوستدار سازمان و خادم اهداف آن است. چنین انسانی در موقعیت انتخاب میان منافع شخصی و منافع سازمان، منافع سازمان و جمع را بر منافع خویش ترجیح می‌دهد.( 1991 :Donaldaon)

بوروکراسی مهمترین بستر ساختاری برای پرورش این نوع انسان دانسته می‌شود. وبر در توصیف بوروکراسی از انگاره ماشین استفاده می‌کند. در این نظریه افراد به چرخ دنده‌های کوچک ماشین تبدیل می‌شوند و حس فردیت، خلاقیت و آزادی خود را از دست می‌دهند. از این‌رو وبر بوروکراسی را در مقابل دموکراسی می‌دانست. چرا که بر خلاف انفعال افراد در بوروکراسی، در دموکراسی مردم در تصمیم‌گیری و تنظیم سیاست‌ها و تعیین رهبران مشارکت می‌کنند. تببین انسان شناختی بوروکراسی در آثاری افرادی مانند ویلیام وایت، ایلینویز، جان سیلی، الکساندر سیم و الیزابت لوسی آمده است. در این میان اثر ریسمن با عنوان جماعت تنها قابل ملاحظه است. (1989، Riesman)

2. انسان طبقاتی

در مقابل انسان سازمانی که انفعال ساختاری انسان را پذیرا می‌باشد، رویکردهای سوسیالیستی این انفعال ساختاری، انسان را زیربنای تمرکز قدرت و استثمار طبقاتی می‌داند. مدل مارکسیستی، این وضعیت را نامطلوب دانسته و از لزوم خودآگاهی و کنشگری برخی طبقات سخن می‌گوید.(الیوت، 1394: 75) محور این تحلیل حول مفهوم «طبقه» می‌باشد. طبقه مجموعه‌ای از افرادی است که در یک گروه اجتماعی قرار می‌گیرند و رابطه‌ای یکسان با  ابزارها و شرایط تولید برقرار می‌کنند. طبقه یک مفهوم اقتصادی بوده و تعیین‌کننده هویت انسان خواهد بود. دین، هنر، حقوق، سیاست، اقتصاد و... از نمود طبقاتی جدا نمی‌باشد. از اینرو می‌توان انسان اجتماعی مدنظر سوسیالیسم را «انسان طبقاتی» نامید.

بنابراین رویکرد انسان توده‌ای با برجسته‌سازی وجه اجتماعی و ساختاری انسان، به لزوم توجه به عوامل بیرون از انسان پرداخته و سنت جامعه شناسی کلاسیک را شکل می‌دهد. «انسان سازمانی» و «انسان طبقاتی» دو نوع نگرش در مورد این نوع انسان است که با رویکردهای دولت محور و سوسیالیستی تناسب پیدا می‌کنند.

انسان ذره وار

منظور از انسان ذره وار، نگرش فردگرایی نیست. انسان ذره‌وار به استقلال انسان از هر عامل بیرونی مانند دولت و جامعه نظر داشته و فردگرایی مدرنیسم را در این ذره وارگی محقق می‌داند.(کیویستو، 1388: 124-132) این استقلال گاهی به او رنگ اقتصادی می‌دهد و گاهی رنگ فرهنگی. در هر دو مدل فرض بر این است که انسان‌ها دارای نیازها و هویت خاصی نبوده، بلکه به صورت فعال و مستقل منافع شخصی خود را تشخیص می‌دهند. این انسان که بعضاً با عنوان  «REMM» از آن یاد می‌شود با ویژگی‌های ابتکار، حسابگری و زیاده‌خواهی توصیف می‌شود. در این مدل انسان شناختی، چیزی به نام «نیاز مطلق» وجود ندارد. چرا که فرد با توجه به خلاقیت خود، همواره بین آنچه که در اختیار دارد و آنچه که در اختیار او نیست، مبادله و انتخاب می‌کند. اینکه افراد حاضرند چیزها را با یکدیگر(به نسبت های متفاوتی که خود تشخیص می دهند) مبادله کنند، بدین معنی است که چیزی به نام «نیاز» وجود ندارد. تنها چیزی که واقعیت دارد «خواسته»های انسان است که در زبان اقتصاددانان به آن «تقاضا» گفته می‌شود. (الیوت، 1384: 46 و 55)

انسان اقتصادی یک فرد حسابگر و بیشینه خواه است که هدف اولیه او بالا بردن درآمد پولی در کوتاه مدت است و نقش تعیین کننده‌ای برای چیزهای دیگر مثل هنر، اخلاق، عشق، احترام، صداقت و...قائل نیست.(الیوت، همان: 62) انسان فرهنگی نیز به هدایت امیال خود گزینش می‌کند، ولی به مانند انسان اقتصادی لزوماً درآمد مالی را محور لذت خود قرار نمی دهد، بلکه از طریق سوژه‌گی نمادگرایانه در جهان ذهنی خود به دنبال تجربه لذت می باشد.

1. انسان اقتصادی

این رویکرد در اندیشه افرادی مانند اسمیت و بنتام تقویت شده است. در تصور اسمیت از جامعه انسانی، اصل مبادله، هم مبنای نظم اقتصادی است و هم مبنای نظم اجتماعی؛ و لذا منطق بازار آزاد، منطق کنش اجتماعی انسان نیز می‌شود.(اسلیتر و تونکیس، 1396: 72-86) 

این سنت فکری هم مدلی از رفتار فردی را توضیح می‌دهد و هم مدلی از جامعه. مدل رفتار فردی مبتنی بر تعقیب عقلانی منافع شخصی است و در مدل جامعه نیز بر اثر کنش‌های فردی هماهنگ، جامعه بازارگونه‌ای شکل می‌گرفت. این فکر که نظم اجتماعی مدرن زیرسیطره مناسبات بازار شکل می‌گیرد یکی از موضوعات اصلی اندیشه اجتماعی مدرن بوده است که به طور کلی متکی بر آن چیزی است که آن را «ایده بازار» می‌نامند.(برودل، 1380)

زندگی پیشامدرن عمدتاً بر اساس ارزش‌هایی بیرون از نظم اقتصادی از قبیل شأن و منزلت، اصل و نسب، خویشاوندی و دین اداره می‌شد، ولی در جامعه بازار، «قرارداد» میانجی تکالیف اجتماعی می‌شود. تنها مناسبات اجتماعی که مورد قبول این گونه قراردادهاست، آزادی رسمی افراد است و نه جایگاه فرد در یک نظام فرهنگی.(Simmel، 1991: 210)

این رویه موجب کالایی شدن تمام امور می‌شود. بدین صورت که حتی تولید اشیاء و خدمات فرهنگی نیز به شدت تحت تاثیر فروش آن‌ها در بازار قرار می‌گیرد. در این میان همه امور حتی آب و هوا و مشورت و عشق و مراقبت و... تبدیل به کالاهایی شده‌اند که با محاسبه پول آن‌ها، امکان واگذاری دارند. اگر هر چیزی را بتوان خرید یا فروخت، حرکتی مداوم از ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی به سوی ارزش های اقتصادی جریان خواهد گرفت.(اسلیتر و تونکیس، 1396: 46)

این رویکرد انسان شناختی، افراد به شیوه‌ای رفتار می‌کنند که هدفشان به حداکثر رساندن منافع شخصی خودشان است.(کیویستو، 1388: 158-156) آنچه در همه این تعاریف مشترک است تعریف انسان به عنوان موجودی مستقل، حسابگر و منفعت طلب است. از این‌ رو برای حفظ این استقلال سوداگرایانه با نوعی از سیاست‌گذاری مبتنی بر منطق بازار آزاد همخوانی دارد.

2. انسان نمادساز

انسان نمادساز را باید در جریان پست مدرن جستجو کرد. پست مدرنیسم بنا به یکی از تعاریف متعددش عبارت است از فرهنگ جامعه بازار؛ ولی این فرهنگ از طریق نمادین کردن کالا به صورت کاملاً انتزاعی درآمده است. در این رویکرد برخلاف رویکرد اقتصادی، کالا از قید ارزش مصرفی رها و نماینده «ارزش نشانه‌ای» شده است. ارزش نشانه‌ای نه از جایگاه واقعی نیازها و اشیاء سرچشمه می‌گیرد و نه از ارزشی که در مناسبات مبادلاتی تعیین می‌شود، بلکه ارزش آن از نشانه‌های معنایی برمی خیزد. در جهان پست مدرن همه انسان‌ها غرق در جریان خیره کننده و پیوسته در حال دگرگونی از تصاویر، مُدها، سبک‌ها و روش مرتبط ساختن آن‌ها با هویتمان هستیم. از آنجا که این فرآیند، جریانی مشحون از نشانه هاست، به اشیاء، هویت‌ها و بازارها امکان می‌دهد پیوسته بازتعریف شوند، دوباره استقرار یابند و از نوجان بگیرند و به این ترتیب است که جریانی از نیازهای سیری ناپذیر و حرکت اقتصادی و فرهنگی بی‌وقفه پدید می‌آید.

براین اساس، در رویکرد پست مدرنیسم انسان با قوه نمادساز خود در حال برساخت ارزش‌های اجتماعی و مصرف آن‌ها در جامعه بازار است. این ویژگی انسانی در جهان بازار با مصرف انبوه گره می‌خورد. مفهوم جامعه مصرفی و فرهنگ توده ای برای بیان این نوع از مبادله بیان می شود.

انسان در رویکرد صدرایی

اولین ویژگی انسان شناسی اسلامی توجه به مبدا و معاد انسان می‌باشد. دومین ویژگی توجه به اراده انسان برای تعیین هویت خویش می‌باشد که البته در چارچوب فطری و طبیعی انسان صورت می‌گیرد. وجه مشترک دو دیدگاه «انسان اجتماعی» و «انسان ذره وار» در این بود که به هویت درونی و غائی انسان توجه نداشته و هویت او را برآیند تجارب بیرونی(جمعی یا فردی) می‌دانستند. این نگاه تجربی به انسان، امکان قضاوت ارزشی در مورد انسان را سلب کرده و مفاهیم دینی و ارزشی را به حاشیه می‌برد. وقتی می‌توان از هویت درونی انسان یاد کرد که مبدا خلقت انسان، غایت خلقت انسان و سوگیری خلقت او مورد توجه قرار گیرد. در صورتی که در رویکردهای گذشته، مبدا و معاد انسان به سادگی و با مدد علم مدرن در دایره تنگ دنیا تصور شده و عملاً مفاهیم ارزشی و ماورایی را بی‌معنا می‌کند.

هر دو رویکرد در تحلیل منشا انسان به نوعی تطوّرگرایی مبتنی بر داروینیسم معتقد بوده و انسان حاضر را نتیجه سلسله‌ایِ موجودات در تاریخ می‌دانند که شان الهی و آسمانی در همه آن ها غایب است. غایت این انسان نیز در رفاه زمینی(سلطه بر طبیعت، آزادی و...) خلاصه شده و یا سرگردانی و پوچی را برجسته می‌کند. همین نگاه زمینی و خنثی به انسان موجب شده است تا به تدریج به جای مفاهیم جهت‌داری چون دین، ایدئولوژی، سنت، اندیشه و مانند آن از مفهوم جامعه و فرهنگ برای انسان استفاده شود. (کوش، 1389: 375) در این راستا مطالعه برخی علوم زیستی، روانی و اجتماعی جایگزین مطالعات دینی و فلسفی در مورد انسان می‌شود. (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389: 375) این شرایط موجب می‌شود مرزبندی ارزشی میان جوامع انسانی بیهوده تلقی شده و مأموریتی به نام تربیت و هدایت برای حکومت بی‌معنی دانسته شود.

رویکرد دینی با همان وجه حکمی و سنتی خود چه تصوری نسبت به هویت انسان دارد؟ آیا او را مانند رویکرد «انسان اجتماعی»، توده‌ای و تابع ساختار می‌بیند و یا مانند رویکرد «انسان ذره‌وار» بر عاملیت انسان تأکید دارد. تفاوت این انسان با سایر موجودات چه می‌باشد؟ برای پاسخ به این سوال، توجه به رویکرد اندیشمندان صدرایی به عنوان یکی از مهمترین و محوری ترین رویکردهای فکری اندیشمندان مسلمان راهگشا خواهد بود.

سیلان وجودی انسان

در حکمت صدرا اولاً قائل به اصالت وجود بوده و ماهیت را امری اعتباری می‌داند، ثانیاً تفاوت موجودات را ناشی از سهم آن‌ها از وجود دانسته و بنابراین قائل به حقیقت تشکیکی وجود می باشد، ثالثاً به حرکت جوهری قائل بوده و بر این اساس وجود متغیّر را در مسیر حرکت استکمالی و اشتدادی خود می‌داند. (عبودیت، 1392: 77- 86  و 309- 329)  بنابراین موجودات مختلف در طیفی از شدت وجودی قرار داشته و موجودات متغیّر امکان سیلان در این سیر وجودی را دارا می‌باشند. بر این مبنا دیگر نمی‌توان از نظام منطقی ارسطو در تبیین جنس و فصل انسان دفاع کرده و ماهیت نوعیه ثابتی به نام «انسان» را تعریف کرد. نفس آدمی به علت یگانگی که با بدن دارد، به اقتضای حرکت جوهری در وعاء طبیعت، دائما در تحرّک و خروج از یک مرتبه و ورود به مرتبه‌ای دیگر است. سخن از «انسان‌ها» است و حتی می‌توان برای هر انسانی نیز در طول عمر خود از انواع مختلف انسان سخن گفت. این تقریر نو از انسان در مباحثی مانند هویت بسیط انسان و رابطه اتحادی بدن و نفس تفصیل پیدا می‌کند.

بنابراین در انسان شناسی صدرایی به حرکت وجودی انسان توجه شده و برای آن‌ها هویت ثابت و توده‌ای در نظر گرفته نمی‌شود. در جامعه، انسان‌ها و مراتب گوناگون آن‌ها حضور داشته و نمی‌توان تعریف نوعیّه ثابت و یکسانی برای آن‌ها در نظرگرفت. تقریر آیه الله جوادی آملی درمورد تعریف انسان به این تشکیک توجه داده است: «انسان‌ها در مرحله حدوث نوع واحدند، امّا در مرحلة بقاء به استناد حرکت جوهری انواع متعدد مندرج تحت نوع متوسط و جنس سافل‌اند و افراد دیگر از انسان‌ها احتمالاً دارای نوعیت دیگر باشند، لذا پی بردن به نوعیت همه افراد کاری دشوار است. به عبارتی تعدد نوع و تعلق جنس سافل به ابناء بشر اختصاص به معاد ندارد و قیامت صرفاً ظرف ظهور حقائق و اصل پدید آمدن تعدد انواع در دنیا است که حضرت فرمود: «الصوره صوره انسانٍ و القلب قلب حیوانٍ»(خطبة 87 نهج البلاغه) لذا تنوع انواع در مرحلة‌ بقاء است نه حدوث.» (جوادی آملی، 1384: 292)

بساطت وجودی انسان

از دیگر نکات انسان شناسی حکمت صدرا مبحث بساطت انسان است که از رویکرد ترکیبی سنتی فاصله می‌گیرد. از نظر ملاصدرا، نفس با وجود اینکه قوای ادراکی و تحریکی متعددی دارد، از وجود واحدی برخوردار بوده و قوای نفس مراتب وجود واحد -همان نفس- هستند. ملاصدرا در فصلی مستقل در کتاب اسفار در مورد قاعده «فی بیان أن النفس کل القوی» بحث کرده و براهین متعددی بر این قاعده اقامه کرده است (صدرالمتالهین، 1980م: ج8، 229-221)^[7] بنابراین نفس انسانی، حقیقت و منشا تمام انواع عقلانی، حیوانی، نباتی و عنصری بوده و به اعتبار هر کدام از این مراتب، نوعی از ادراک و تحریک را دارا می‌باشد. در همه این افعال، مبـدئیت حقیقی از آن نـفس انسانی است، بـدون آنـکه نفس، تکثر وجودی یابد «فالانسان بالحقیقه کل الاشیاء النوعیه، و صورته صوره الکل منها». پس ادارکات، گرایش‌ها و رفتارهای انسان از یک مبدا سرچشمه گرفته و نمی‌توان به راحتی آن‌ها را تقسیم کرده و دو نوع گوناگون قلمداد کرد.(همان، 223) براین مبنا رابطه ای طولی و عمودی میان نفس و شئون و حالات و قوا و افعال او برقرار است. لذات، آلام و ادراکات، هم در بدن تجلی می‌یابند و هم در روح و نفس حاضر هستند.(صدرالمتالهین، 1980م: ج4: 157)

بر اساس ویژگی بساطت، انسان مرکّب از خیر و شر، نور و ظلمت، ماده و روح نیست، بلکه این جایگاه وجودی انسان است که به تمام شئون و ابعاد آن، معنا و کارآیی خاصی می‌دهد. در این نگاه اگرچه برخی قوای انسان بر دیگر قوای او فضیلت دارند، ولی از آنجا که همه آن‌ها برگرفته از یک مبدا وجودی می‌باشند نمی‌توان به صورت پیشینی به آن‌ها صفت خیر یا شر داد، بلکه تقدم و تأخر آن‌هاست که به آن‌ها هویت می‌دهد. اینکه کدام قوه انسان بر او حکومت کند و سایر ابعاد را جهت دهد، به انسان ارزش می‌دهد. با توجه به مراتب وجودی، قوای عقلانی نسبت به ابعاد خیالی و حسی او کامل‌تر بوده و باید عنان حرکت انسان را در دست بگیرد. لذات و ادارکات حسی انسان وقتی با رهبری عقلانیت انسان فعالیت کنند، مانند مَرکَبی او را به سمت کمال خود هدایت می‌کنند. هر چه نفس در وجودش کامل‌تر گردد، بدن صفا و نقاوت و لطافت بیشتری می‌یابد و اتصال و پیوستگی آن به نفس بیشتر می‌شود و اتحاد میان آن دو قوی‌تر و شدیدتر می‌گردد، تا جایی که وقتی انسانِ عقلی محقق شد، آدمی، امر واحدی خواهد بود بدون آنکه مغایرتی میان دو بُعد او وجود داشته باشد.(صدرالمتالهین، 1980 م، ج 9: 98)(خمینی، 1387: 74-75)

رویکرد صدرایی با اصالت وجود، مرز بین انسان و عالم را کمرنگ می‌کند. انسان نیز ترکیبی از دو بعد متضاد نیست، آنچه اهمیت دارد فرماندهی وجود انسان است که اگر برعهده عقل قرار گیرد سایر شئون انسان سامان پیدا می‌کنند. پیوند طبیعت و فطرت، تکوین و تشریع، هستی و معرفت، حضور و حصول، حقایق و اعتباریات از ثمرات این حکمت است.

در رویکرد صدرائی، حقیقت نفس، حقیقتی وحدانی است. اما این حقیقت وحدانی ویژگی خاصی دارد که آن را در عین وحدت، محمل کثرات قوا نیز می‌کند. از این ویژگی، به «انبساطی» بودن حقیقت نفس تعبیر می‌شود؛ این بدان معناست که حقیقت وحدانی نفس، نحوه‌ای از وجود دارد که نام آن در دستگاه فلسفه صدرایی «وجود سِعی» است؛ یعنی وجودی که دارای خاصیت اطلاق و انبساط است. حقیقتی که در عین وحدت می تواند مراتب و درجات مختلفی را پر کند. حقیقتی گسترده و به بیان تمثیلی، حقیقتی از عرش تا فرش گسترده که با همین گستردگی و انبساط و اطلاق می‌تواند کثرات را در مواطن و مراتب مختلف در خود جای داده و وحدت اساسی خود را کاملاً محفوظ دارد.(یزدان پناه، 1393: 191)

اراده نسبی انسان‌ها

 بحث سیلان وجودی در مباحث نوصدرایی‌ها از عوامل فردی فراتر رفته و به عوامل اجتماعی و فرهنگی نیز کشیده می‌شود. طرح موضوع اصالت جامعه و اعتباریات اجتماعی در علامه طباطبایی و استاد مطهری نشان از همین توجه به شأن اجتماعی انسان است. علامه در مورد حضور قدرتمند جامعه چنین می‌گوید: «رابطه حقیقی شخص و جامعه این است که یک سلسله قوا و خواص اجتماعی نیرومند به وجود می‌آید که وقتی بین فرد و جامعه تعارض و تضاد در می‌گیرد قوای جامعه بر قوای فرد غلبه می‌یابد... قدرت جامعه به اندازه‌ای است که قوه ادراک و فکر را هم از افراد می‌ستاند.»(طباطبایی، 1387: 60) بر این اساس علاوه بر فرد، جامعه نیز دارای شخصیتی است که حیات و ممات داشته و سرنوشت انسان‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. این جامعه صرفاً جمع جبری رفتارها و اراده‌های افراد نبوده و برای خود اصالتی دارد.(مطهری، 1372: 52-56) در جای دیگر علامه به صراحت از تأثیر عوامل بیرونی بر انسان خبر می‌دهد: «منطقه هاى گوناگون زمین که از جهت گرما و سرما و دیگر خواص و آثار طبیعى مختلف می‌باشد تأثیرات مختلف و عمیقى در طبایع افراد انسان داشته و از این راه در کیفیت و کمیت احتیاجات تأثیر بسزائى می‌کنند و همچنین در احساسات درونى و افکار و اخلاق اجتماعى و در پیرو آنها ادراکات اعتبارى آنها از هم جدا خواهد بود.».(همان: 217)

البته روشن است که در فلسفه اسلامی اصل اولیه، قبول اصالت فرد بوده و اصالت جامعه در کنار آن قرار می‌گیرد. به عبارتی در این رویکرد اگر چه جامعه در تکوین شخصیت فرد بسیار موثر است ولی این امر به حدی نیست که فردیت فرد را کاملاً منحل کند، بلکه فرد دارای عقل و اراده است و به او این امکان را می‌دهد که در مقابل جریان جامعه مقاومت کند: «هر تغییر و تحولی که در زندگی اجتماعی پدید می‌آید اعم از اینکه آن تغییر را مثبت یا منفی بدانیم، متوقف بر عمل ارادی وآگاهانه مردم جامعه است. خداوند سبحان به همین دلیل تغییر زندگی اجتماعی مردم را متوقف بر تغییر نفوس مردم آن جامعه معرفی کرده و می فرماید: ان الله لایغیّر مابقوم حتّی یغیّرو ما بانفسهم: (خداوند حال قومی را تغییر نمی دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند). حقیقت فوق به این معناست که جهان اجتماعی همواره وابسته به اراده و خواست اعتبار ماست و همه ابعاد آن هرگونه که بخواهیم خواهد بود.»(پارسانیا، 1391: 153-154) این اندیشه بر اساس انسان شناسی مبتنی بر فطرت آدمی، هویت اصیل انسان را بر گرفته از حقایق ازلی و همیشگی و فطری می‌داند که انسان با تفکر و گشایش فطرت خود و مستقل از جامعه و تاریخ باید بازیابد. براین اساس تشویش و اضطراب انسان و جامعه انسانی زمانی حاصل می‌شود که گسلی بین هویت فطری و حقیقی انسان با هویت فرهنگی و تمدنی او ایجاد شود.(همان: 176)

نیازهای انسانی

یکی دیگر از ابعاد وجود انسان نیازهایی است که او در خود می‌یابد. دیدگاه‌های متفاوتی در روان شناسی وجود دارند که به مساله نیازهای انسان پرداخته‌اند. نظریه «انسان فردیت یافته» کارل گوستاویونگ(1961 - 1875)، نظریه «انسان با کنش و کارکرد کامل» کارل راجرز(1987 - 1902) و نیز نظریه «انسان خواستار تحقق» ابراهام مزلو(1970 - 1907) نمونه‌هایی از این رویکرد هستند. در نگاه مزلو که به اقرار همگان مفصل ترین(شاملو، 1374: 111) و موثرترین(شولتز، 1378: 371) این نظریات است، نیازها در یک زنجیره مرتبه‌ای و سلسله‌وار از نیرومندترین تا ضعیف‌ترین نیازها مرتب شده‌اند. این سلسله نیازها به ترتیب عبارتند از: نیازهای جسمانی یا فیزیولوژیک، نیازهای ایمنی، نیاز به محبت و احساس وابستگی، نیاز به احترام و نیاز به تحقق خود. شرط اولیه برای رسیدن به انسان ایده‌آل- تحقق خود- آن است که چهار گروه از نیازهای پایین‌تر ارضا و تأمین شده باشند.

مطابق با انسان شناسی دینی، ایراداتی به هرم مزلو وارد است. ایراد اول ناظر بر ترتیبی است که مزلو برای همه انسان‌ها برمی‌شمرد. در حالیکه در رویکرد دینی نیازهای انسان -غریزی یا فطری- اگرچه تقدم و تاخر رتبی دارند ولی لزوماً برای همه انسان‌ها تقدم و تأخر زمانی نخواهند داشت. چه بسیار افراد و اقوام در دوره‌های زمانی مختلف که نیازهای عالی آن ها بر نیازهای دانی آن ها غالب شده است. این افراد بر اساس سازمان ارزشی خاص خود از برخی نیازهای فیزیولوژیکی و جسمانی گذر کرده و در حالیکه در این نیازها تحت فشار بوده‌اند ولی به نیازهای عالی‌تر اهتمام داشته و ارضای آن‌ها را بر ارضای نیازهای پایین‌تر ترجیح داده‌اند. ایراد دوم محدود نمودن نیازهای انسان است. شعاع نیازهای انسان بسیار گسترده تر بوده و همچنین تنوع آن ها به این مرز و حد، محدود نمی شود. هر اندازه که به نیازهای انسان پاسخ گفته شود، نه تنها انسان سیر و خاموش نمی شود، بلکه تقاضای او افزون می‌گردد. بنابراین همان‌گونه که در انسان شناسی حکمت اسلامی بیان شد نیازهای انسان در یک سیلان و تنوع بوده و انسان در یک سیر دائمی میان آن ها قرار می‌گیرد. نهایتاً ایراد سوم، عدم توجه مزلو به نیازهای معنوی انسان است. توضیح اینکه وجه جامع «انسان روان شناسی» که در اکثر مکاتب این علم بدان پرداخته می‌شود تحلیل و فروکاهش نیازهای انسان به نیازهای زیستی-روانی است. مقصود از نیازهای زیستی- روانی نیازهایی است که از حدود خواست‌های فیزیولوژیک نظیر خوردن و آشامیدن و ارضای غریزه جنسی و کمی در مرتبه بالاتر، نیاز به ایمنی و عشق و محبت فراتر نمی‌رود. حتی نیاز به خودشکوفایی که مزلو از آن به نیاز عالی تعبیر نموده نیز خارج از حیطه زندگی مادی و امور مربوط به آن نیست، در حالیکه یک بُعد مهم انسان، بُعد معنوی اوست که رابطه ازلی و ابدی انسان با خداوند و عالم غیب در اینجا معنادار می شود. (شجاعی، 1386: 92-93)

در عوض، مراتب و ویژگی‌های نیازهای انسان را چنین می‌توان بیان کرد:

- تنوع نیازها: نیازهای انسان به دلیل پیچیدگی انسان از لحاظ کمی و کیفی بسیار بوده و قابل شناخت دقیق نمی‌باشد. نیازهای مادی، روانی و معنوی فراوانی در وجود آدمی به عنوان ظرفیت و انگیزه حرکت تکاملی انسان قرار داده شده‌اند.

- احساسِ نیاز، عامل حرکت انسان: نیازهای انسان بر اساس نظام تکوین، واقعی بوده و ارضای آن‌ها موجبات تکامل انسان را فراهم می‌کند. ولی تا زمانی که این نیازها با خواسته انسان یکی نشود موجبات حرکت و عمل را فراهم نمی‌کند. خود نیاز به تنهایی نمی‌تواند عامل فعالیت انسان باشد، زیرا نیاز نوعی نداشتن و کمبود است. آنچه می تواند عامل فعالیت انسان بوده و نیروی انگیزشی داشته باشد احساس نیاز است. (مصباح یزدی،ج1376،2: 131) بنابراین اگرچه نیازهای انسان و بالتبع کمال انسان از ثبات برخوردار است ولی گرایشات و ادرکات و نیز اراده انسان ها متفاوت می باشد. در همین تفاوت است که عاملیت انسان بروز یافته و هدایت و یا گمراهی انسان ها رقم می‌خورد.

- ترتّب وجودی نیازها: نیازها تقدّم و تاخّر رتبی داشته و به صورت تشکیکی اولویت بندی می‌شوند. بر اساس هستی شناسی حکمت اسلامی نیازهایی که ابعاد مادی انسان را بیش از سایر ابعاد وجودی او درگیر می‌کنند از رتبه نازل‌تری برخوردار می‌باشند، در حالیکه نیازهایی که ابعاد خیالی و در رتبه عالی ابعاد عقلی انسان را درگیر می‌کنند در رتبه بالاتری قرار دارند.(مطهری، 1389: 432)

- عدم ترتّب زمانی نیازها: جایگاه نیازهای انسان با توجه به عوامل گوناگون بیرونی و درونی می‌تواند تقویت و تضعیف شود. عوامل بیرونی در سه حوزه انسانی، طبیعی و غیبی بوده و بر هویت درونی انسان یعنی ادارکات، گرایشات و رفتارهای او اثر می‌گذارند. برآیند این تأثیر و تاثّر هویت درونی و عوامل بیرونی، تصمیم و اراده‌ای است که انسان می‌گیرد. همان اراده و تصمیم، در تعیین شخصیت آینده انسان اثر گذاشته و او را به پیش می برد.

- سطوح نیازها: لایه اول که نیازهای رویین و ظاهری‌تر را عیان می‌کند و لایه دوم که نیازهای زیرین و باطنی‌ترِ انسان را پوشش می‌دهد. لذت و فایده‌ای که از ارضای نیازهای لایه اول نصیب انسان می‌شود از لحاظ شدت سطحی‌تر و از لحاظ دوام کوتاه‌تر می‌باشد و لذت و فایده‌ای که از ارضای نیازهای لایه دوم نصیب انسان می‌شود از لحاظ شدت عمیق‌تر و از لحاظ دوام طولانی‌تر می‌باشد. مثلاً نیازهای گرسنگی و جنسی که در لایه اول قرار داشته و به سادگی قابل ارضا بوده ولی دوام لذت آن ها کوتاه خواهد بود، در مقابل لذات معنوی مانند لذت انس با خدا و اولیای خدا و یا لذت نیکی های اخلاقی که وصول به آن ها دشوار ولی شدت و دوام لذت آن ها بالا می‌باشد. نیازهای لایه اول به دلیل ویژگی‌هایش عموماً تحت تأثیر ساختارها و نظام های موجود ارضا می‌شوند در حالیکه در لایه دوم با عاملیت انسان بیشتر روبرو هستیم. به تعبیر دیگر نیازهای لایه اول با عوامل بیرونی و عینی ارضا می‌شوند و لایه دوم بیشتر وابسته بر ذهنیت انسان و معنابخشی او به امور است. مثلاً گرسنگی و تشنگی از نیازهایی است که با غذا و آب در بیرون برطرف می‌شود، در حالیکه ارزش قناعت و کسب حلال به انسان توصیه می‌کند در تمام حالات- فقر یا ثروت- مرتکب خطا نشود. این ویژگی‌ها موجب می شود لایه دوم و عمیق انسانی با مفهوم فرهنگ ارتباط داشته و شامل قشرِ پیشرو جامعه شود. قشر پیشرو می‌تواند در تمام شرایط انتخاب درست داشته باشد و عاملیت او بر عوامل و موانع بیرونی غلبه کند.

- نقش اراده انسان در تزاحم نیازها: آنچه موجب خیر و شر شدن صفتی از انسان می‌شود اولویت‌بندی است که با اراده انسان صورت می‌گیرد. ارضای نیازهای گوناگون انسان به خودی خود مطلوب بوده و مایه تکامل انسان می‌باشند، ولی از آنجا که در عالم واقع، ارضای غیرمعمول یک نیاز مانع ارضای نیازهای دیگر می‌شود، تزاحمی میان امیال انسان شکل می‌گیرد. در این مواقع این انسان و تشخیص عقلانی اوست که ارضای نیاز عالی را بر دانی ترجیح داده و رشد می‌کند. انسان می‌تواند اولاً با تشخیص عقلانی^[8]، تزاحم این دو نیاز و ثانیاً با اراده خود نیازی را بر نیاز دیگر ترجیح داده و انسانیت خود را بروز دهد. لحظه تزاحم امیال انسان و انتخاب آگاهانه او لحظه‌ای است که انسانیت او شکوفا می‌شود.

نتیجه‌گیری

1. 1. در عرصه سیاست‌گذاری فرهنگی می‌توان به چهار رویکرد کنترل فرهنگی، تصدی گری، رها سازی و رویکرد خدمت رسانی اشاره کرد. هریک از این رویکردها مبتنی بر مفاهیم بنیادینی است که جهت کلی آن رویکرد را مشخص می‌سازد. یکی از مفاهیم بنیادین این رویکردها، مفهوم «انسان» بوده که مطابق با هریک از این رویکردها، انسان شناسی آن را می‌توان با انسان سازمانی، انسان طبقاتی، انسان اقتصادی و انسان نمادساز متناظر دانست.
2. انسان برخلاف آنچه که مکاتب انسان شناسی غربی بیان می‌کنند محصول تطور داروینی نبوده و دارای مبداء و معاد الهی می‌باشد. بر همین اساس حیات انسان‌ها ارزش پیدا کرده و سنجیده می‌شود.
3. در سیرحکمت اسلامی، با دقت هایی که در انسان شناسی حکمت صدرایی صورت گرفت اولاً سیلان وجودی انسان طرح شد و ثانیاً بساطت وجودی او اثبات گردید. بر این اساس انسان ها در سیر وجودی به سمت غایات خود قرار داشته و در این راه تمام صفات فطری و غریزی را می توانند در خدمت بگیرند.
4. 4. انسان‌ها دارای اراده نسبی هستند. بدین معنا که هر انسان ضمن اینکه تحت تأثیر عوامل گوناگون درونی و بیرونی قرار دارد، فردی مُرید بوده و امکان مقاومت در برابرآن ها را دارا می‌باشد.
5. نیازهای انسان دارای ویژگی‌هایی می‌باشند که عبارتند از: -تنوع نیازها –احساس نیاز، عامل حرکت انسان –ترتّب وجودی نیازها تاثیر عوامل درونی و بیرونی بر ترتّب زمانی نیازها –سطوح باطنی و رویین نیازها –نقش اراده انسان در تزاحم نیازها. این ویژگی‌ها ضمن توجه به شاخص های واقعی در سنجش نیازها، تفاوت سطح وجودی افراد در نیازها را ملاحظه می‌کند.
6. بر اساس نکات انسان شناختی فوق، اولاً انسان‌ها دارای غایت و مقصد الهی بوده و حکومت‌ها باید جامعه انسانی را در آن راستا حرکت دهند، ثانیاً به دلیل اراده نسبی انسان‌ها، امکان تحمیل فرهنگ بر آن‌ها نبوده و خواست و اراده آن‌ها در تغییرات فرهنگی لازم است، ثالثاً افراد در یک جایگاه متنوع از نیازها قرار داشته و نیازمند سیاست‌های گوناگون متناسب با سطح وجودی خود هستند. لذا بر اساس مفهوم بنیادین «انسان»، سیاست‌گذاری فرهنگی دینی نه مانند رویکردهای کنترلی و دولتی، انسان را توده فرض کرده و فارغ از تفاوت‌ها و اراده‌ها به سویی می‌کشد، و نه مانند رویکردهای بازاری و پست مدرن، انسان را بی‌هویت و منفرد و رها تصور کرده و از غایت آرمانی و ارزشی او غافل می‌شود. بلکه راهبرد اصلی سیاست‌گذاری فرهنگی، حرکت تدریجی و ارادی و درونی از وضع موجود به سوی وضع آرمانی مطلوب خواهد بود.

فهرست منابع

پارسانیا، حمید(1387) هستی و هبوط، چ سوم، دفتر نشر معارف، قم

معتمدنژاد، کاظم(1385) وسایل ارتباط جمعی، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، چ پنجم، جلد اول، تهران.

بنت، اندی(1393) فرهنگ و زندگی روزمره، ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، چ دوم، نشر اختران، تهران.

عبودیت، عبدالرسول(1392) درآمدی به نظام حکمت صدرایی، جلد اول، چ ششم، انتشارات سمت، تهران.

آشنا، حسام‌الدین(1380) مخاطب‌شناسی رسانه، فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره 26

اسلیتر، دن و فرن تونکیس(1396) جامعه بازار، ترجمه حسین قاضیان، چ چهارم، نشر نی، تهران.

برودل، فرناند(1380) بازنگری در تمدن مادی و سرمایه داری، ترجمه فیروزه مهاجر، چ اول، نشر دیگر، تهران.

کوش، دنی(۱۳۸۹) مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی، ترجمه فریدون وحیدا، چ2، انتشارات سروش، تهران.

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه(1389) فلسفه تعلیم و تربیت، جمعی از نویسندگان، ج اول، ، چاپ نهم، قم.

مطهری، مرتضی(1384) سرشت و سرنوشت(خلاصه آثار)، انتشارات دانشگاه امام صادق^{علیه السلام}، تهران.

جوادی آملی، عبدالله(1384) حیات حقیقی انسان در قرآن، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج15، اسراء، قم.

صدرالمتالهین(1980 م) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، داراحیاءالتراث العربی، ج 9، بیروت

خمینی، روح الله(1387) تقریرات فلسفه (معاد از دیدگاه امام خمینی)، چ دوم، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی^{رحمه الله علیه}، تهران.

یزدان پناه، یدالله(1393) مبانی و اصول عرفان نظری، موسسه امام خمینی ^{رحمه الله علیه}، چاپ پنجم، تهران

طباطبایی، محمدحسین(1387 ب) مجموعه رسائل، ج دوم، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، بوستان کتاب، قم

مطهری، مرتضی(1372) عدل الهی، چ هفتم، تهران، صدرا.

پارسانیا، حمید(1391) جهان های اجتماعی، چ اول، کتاب فردا، قم.

شاملو، سعید(1374) مکتب ها و نظریه ها در روان شناسی شخصیت، چاپ پنجم، رشد، تهران.

شولتز، دوان و سیدنی شولتز(1378) تاریخ روان شناسی نوین، ترجمه علی اکبر سیف و همکاران، ج 2، چ سوم، رشد، تهران .

شجاعی، محمد صادق(پاییز و زمستان 1386) نظریه نیازهای معنوی از دیدگاه اسلام و تناظر آن با سلسله مراتب نیازهای مازلو، دوفصلنامه مطالعات اسلام و روان شناسی، سال1، ش 1، قم

مصباح یزدی، محمدتقی(1376) قرآن شناسی، گردآوری محمودرجبی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ^{رحمه الله علیه}، چاپ اول، قم

مطهری، مرتضی(1389) مجموعه آثار، ج 6، چ چهاردهم، صدرا، تهران.

مصباح یزدی، محمد تقی(1380) نظریه سیاسی اسلام، مؤسسه امام خمینی ^{رحمه الله علیه}، چاپ چهارم قم.

مصباح یزدی، محمدتقی(1380)به سوی خودسازی، مؤسسه امام خمینی ^{رحمه الله علیه}، قم.

مصباح یزدی، محمدتقی(1367) فلسفه اخلاق، اطلاعات، تهران.

فاضلی، نعمت الله، مرتضی قلیچ(1392)نگرشی نو به سیاست فرهنگی: سیاست فرهنگی از دیدگاه مطالعات فرهنگی، چ اول، تیسا، تهران.

فاضلی، نعمت الله(تیرماه1394)مسئله شناسی فرهنگی با رویکرد مطالعات فرهنگی، گزارش کارشناسی دفتر مطالعات فرهنگی، ویرایش سید علی کشفی، مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی، تهران.

صدیق سروستانی، رحمت الله، قاسم زائری(بهار 1389) بررسی گفتمان های فرهنگی پسا انقلابی روند های چهارگانه مؤثر بر سیاست فرهنگی در جمهوری اسلامی، علوم اجتماعی، شماره 54.

نیازی، احمدعلی(بهار و تابستان 1389) اهداف و وظایف حکومت دینی، دوفصلنامه معرفت سیاسی، شماره3، تهران.

کیویستو، پیتر (1388) اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، ترجمه صبوری، چاپ هفتم، نشرنی، تهران.

آرون، ریمون(1386) مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی چاپ ششم، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران.

دورکیم، امیل (۱۳۸۲) صور ابتدایی حیات مذهبی، ترجمه نادر سالارزاده امیری و خدامراد فولادی، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، تهران.

دورکیم، امیل(1387) قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه محمدعلی کاردان، چ هشتم موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران.

دورکیم، امیل(1392)درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقرپرهام، ویراست دوم، چ پنجم، نشر مرکز، تهران .اسلیتر، دن و فرن تونکیس(1396) جامعه بازار، ترجمه حسین قاضیان، چ چهارم، نشر نی، تهران.

الیوت، کاترین، کاترین ورنون(1384) مباحثی درباب نظریه انتخاب عمومی، ترجمه جمسی، یوسف، محمد قاسمی، علی یوسفیان، چ اول، دفتر مطالعات برنامه و بودجه مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی، تهران.

صفار هرندی، سجاد(1394) مبادی انسان شناسانه علوم اجتماعی، علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره 16، قم.

Donaldaon, L. & Davis, J.H. (1991) Stewardship Theory or Agency Theory, Australian journal of management, 16

Riesman, David, with Nathan Glazer and Reuel Denney (1989) The Lonely Crowd. New haven, CT: Yale Univercity press.

Simmel, Georg (1978), “The Conflict of Modern Culture”, in Piter Lawrence, Georg Simmel, Sociologist and European, Nelson.

Dye ,Thomas R(2005) Understanding public policy. NJ: Pearson Prentice

Keane, j.(1998), civil society- Old Images, New Visions, Cambridge: polity

|||

[1]. نویسنده مسئول: پژوهشگر، دکترای مدیریت فرهنگ، دانشگاه باقر العلوم (ع)، تهران، ایران.        M.poorkiani@gmail.com                                                                     

2. استاد، دانشگاه باقر العلوم (ع)، تهران، ایران.
3. پژوهشگر پژوهشکده شهید صدر، کارشناسی ارشد فلسفه اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع)، تهران، ایران.

[4]. typology

1. ر.ک: رضا صالحی امیری، نسبت دولت و فرهنگ، در این کتاب، میزان تصدی گری (دخالت حداکثری) یا تولی گری (دخالت حداقلی) دولت در بخش‌های مختلف حوزه فرهنگ؛ مانند کتاب، سینما و... به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.

[6]. Ideal Type

[7] . نسبت قوای نفس با نفس را می توان به حقیقت وجود(حق تعالی) و مراتب ظهور او در موجودات تشبیه کرد: «بسیطُ الحقیقة کلُّ الاشیاء» (صدرالمتالهین، 1980م، ج 6، ص100)

[8] . منظور از عقل در اینجا دو سنخ عقل نظری و عملی می باشد. عقل نظری «هست ها» را درک می کند و از صدق و کذب قضایا می‌گوید و عقل عملی «باید ها» را درک کرده و از حسن وقبح افعال گوید. هر چند در تعریف این دو تفاوت نظرهایی دیده می شود. (مصباح یزدی، 1367، ص 27-28) (مطهری، 1372ب، ص 6)